אבל עניינים אחרים בקטגוריה הכללית שלו לומדיםהלכותממנו; במקרה זה, לגבי ההלכה של שחיטת אשם בצפון, הדבר ראוי. אף על פי שחלק מן ההלכות של אשם מצורע אינן חלות על קטגוריית האשמות בכלל, עדיין הוא יכול לשמש מקור להלכה שכל אשם נפסל אם נשחט שלא בצפון. אבל אם אנו סוברים שבמקרה של דבר שיצא מקטגורייתו ללמד עניין חדש, הוא, העניין המקורי, אינו לומדהלכותמן הקטגוריה הכללית שלו והקטגוריה הכללית שלו אינה לומדתהלכותממנו, אז פסוק זה נצרך כדי ללמד את ההלכה של עצמו.

הגמרא משיבה: משעה שהפסוק החזיר את ההלכה של אשם מצורע אל הקטגוריה הכללית באומרו: "כחטאת כאשם הוא", החזיר אותו לגמרי. לפיכך, כאשר הפסוק קובע שהוא טעון שחיטה בצפון עזרת המקדש, אין צורך בביטוי זה כדי ללמד את ההלכה לגבי אשם מצורע, וניתן להשתמש בו כדי ללמד את ההלכה לגבי אשמות בכלל.

מר זוטרא, בנו של רב מרי, אמר לרבינא: אמור כי כאשר הפסוק החזיר את אשם המצורע לכלל אשמות רגילים, אין זה אלא לגבי מתן דם על המזבח והקטרת האימורים, הדורשים כהונה, כלומר, רק כהן רשאי לבצע עבודות אלו. כפי שנאמר בפסוק: "כי כחטאת האשם הוא; לכהן" (ויקרא יד:יג). אבל אמור כי שחיטה, שאינה דורשת כהונה, שכן אפילו זר רשאי לשחוט קרבן, אינה דורשת שתיעשה בצפון עזרת המקדש.

רבינא השיב לו: אם כן, שיאמר הפסוק: כחטאת כן היא. מה נתווסף על ידי הלשון המורחבת: "כי כחטאת כן האשם"? מלמד שאשם מצורע יהיה כשאר האשמות.

§ הגמרא שואלת: מדוע אני צריך להקיש את אשם המצורע לחטאת כדי ללמד את ההלכה שיש לשוחטו בצפון, ומדוע אני צריך להקיש אותו לעולה כדי ללמד את אותה ההלכה? הפסוק קובע: "ושחט את הכבש במקום אשר ישחטו את החטאת ואת העולה, במקום הקודש" (ויקרא יד:יג).

רבינא אמר: היה צורך להסמיך את אשם לשניהם, שכן אילו הכתוב הסמיכו רק לחטאת ולא הסמיכו לעולה, הייתי אומר: מנין נלמדת הדרישה לשחוט חטאת בצפון ? היא נלמדת מן ההלכה של עולה, כפי שמבואר בדף מח ע"א. ואז הייתי מניח שדבר הנלמד באמצעות היקש, כלומר ההלכה של חטאת, שנלמדה באמצעות היקש לההלכה של עולה, מלמד לאחר מכן את אותה הלכה למקרה אחר באמצעות היקש. אך יש עיקרון שלגבי ענייני קדשים אין ההלכה נלמדת באמצעות היקש מהלכה אחרת שנלמדה בעצמה באמצעות היקש. כדי למנוע הנחה שגויה זו, היה על הכתוב ללמד במפורש את ההיקש לעולה.

מר זוטרא, בנו של רב מרי, אמר לרבינא: אבל שתעמיד התורה את הפסוק בסמיכות לאשם של מצורע רק לעולה ולא תעמיד אותו בסמיכות לחטאת. הסמיכות לחטאת נראית מיותרת.

רבינא השיב: אילו כך היה, עדיין הייתי אומר שדבר הנלמד באמצעות היקש מלמד את הלכתו באמצעות היקש. ואם תאמר שאילו כך היה, שיצמיד הכתוב את אשם המצורע רק לחטאת, אפשר להשיב שמוטב לה לתורה שתצמיד את האשם לקרבן העיקרי שעליו נאמר שיש לשוחטו בצפון, כלומר העולה, ולא תצמידנו למשני שבהם, החטאת. ומשום כך, כלומר כדי למנוע את ההנחה השגויה שדבר הנלמד באמצעות היקש מלמד אחר כך את הלכתו באמצעות היקש, הכתוב הצמידו לחטאת וגם הצמידו לעולה, לומר שדבר הנלמד באמצעות היקש אינו מלמד אחר כך את הלכתו באמצעות היקש.

רבא אומר: העיקרון שלפיו דבר שנלמד באמצעות היקש סמיכות אינו יכול לאחר מכן ללמד את ההלכה שלו באמצעות היקש סמיכות נלמד מכאן, כפי שנכתב לגבי קורבן החטאת שמביא הכהן הגדול: "ואת שתי הכליות ואת החלב אשר עליהן אשר על הכסלים ואת היותרת על הכבד על הכליות יסירנה. כאשר יורם משור זבח השלמים; והקטירם הכהן על מזבח העולה" (ויקרא ד:ט–י). אפשר לשאול: לאיזו הלכה הוקש קורבן זה לקורבן שלמים? אם הדבר הוא כדי ללמד שעל הכהן להקריב את היותרת על הכבד ואת שתי הכליות מן הקורבן, הרי זה כתוב לגבי הקורבן עצמו, בפסוק הקודם. אין צורך ללמוד זאת באמצעות היקש סמיכות.

נכתב בשל העובדה שהפסוק מבקש ללמד את ההלכה של הסרעפת עם הכבד ושתי הכליות, וללמוד אותה מן ההלכה של הקרבת פר העלם דבר של ציבור, ולאחר מכן ללמד אותה על מנת להחילה על ההלכה של השעירים המובאים כחטאות על עבודה זרה של הציבור. אין זה כתוב במפורש בקטע הדן בפר העלם דבר של ציבור עצמו, והוא נלמד מן ההלכה של הפר של חטא בשגגה של כהן משיח, כלומר, הכהן הגדול. קרבן העלם דבר של ציבור נסמך לחטאת שמביא הכהן הגדול בפסוק: "וכאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" (ויקרא ד:כ).

מסיבה זו היה צורך שהפסוק יאמר: "כאשר יורם מן השור" (ויקרא ד:י), כדי שייחשב כאילו נכתב במפורש בקטע הדן בפר העלם דבר של ציבור עצמו. אחד מן העקרונות הפרשניים המיושמים להבנת פסוקים בתורה הוא: אם ההלכה האמורה אינה נצרכת לעניין שבו היא כתובה, יש להחילה על עניין אחר. כאשר עיקרון זה מיושם, ההלכה הכתובה בהקשר אחד נחשבת כאילו נכתבה במקום אחר. במקרה זה, מאחר שלא היה צורך שהפסוק יכתוב את ההיקש לשלמים בהקשר של חטאת שמביא הכהן הגדול, הוא מוחל על המקרה של פר העלם דבר של ציבור. ולכן לא יהיה זה מקרה של דבר הנלמד באמצעות סמיכות אשר לאחר מכן מלמד את ההלכה שלו באמצעות סמיכות.

רב פפא אמר לרבא: אבל מדוע שלא תכתוב התורה במפורש בקטע הדן בפר של חטא ציבור בשגגה עצמו שיש להסיר מן השור את הסרעפת עם הכבד ושתי הכליות, ולא להצמיד אותו לקרבן שלמים בדרך מפותלת זו?

רבא השיב: אילו התורה הייתה כותבת זאת באותה פרשה עצמה, ולא מסמיכה אותה, הייתי אומר שבדרך כלל דבר הנלמד באמצעות סמיכות חוזר ומלמד באמצעות סמיכות, שכן לא הייתה לנו דוגמה זו שתשמש פירכה לעיקרון זה. ואם תאמר: אם כן, מדוע לא פשוט להסמיך את דינו של הפר על חטא ציבור בשגגה לדינו של פר הכהן המשיח? אשיב: מוטב לה לכתוב שתכתוב זאת בפרשה עצמה ולא להסמיך אותה בלבד. ומשום כך כתבה אותה והסמיכה אותה, לומר שדבר הנלמד באמצעות סמיכות אינו יכול שוב ללמד את הלכתו באמצעות סמיכות.

§ לפני תחילת דיון ממושך בנוגע לדרשות באמצעות מתודולוגיות מורכבות של העקרונות ההרמנויטיים, הגמרא מציגה סימן לדיון הבא שלה: סמיכות, גזירה שווה, קל וחומר.

העיקרון שלפיו עניין שנלמד באמצעות סמיכות פרשיות אינו יכול לאחר מכן ללמד את ההלכה שלו באמצעות סמיכות פרשיות מצוין או מתוך הראיה של רבא או מתוך הראיה של רבינא, שתיהן הובאו לעיל. הגמרא שואלת: מהי ההלכה בנוגע לשאלה האם עניין שנלמד באמצעות סמיכות פרשיות יכול לאחר מכן ללמד את ההלכה שלו לעניין אחר באמצעות גזירה שווה?

הגמרא מציעה: בוא ושמע הוכחה מברייתא: רבי נתן בן אבטולמוס אומר: מנין נלמד שאם צרעת בגדים פושטת בכל הבגד כולו שהוא טהור? הדבר נלמד בגזירה שווה: קרחת וגבחת נאמרו לגבי צרעת בגדים: "וראה הכהן אחרי הֻכבס את הנגע והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה טמא הוא באש תשרפנו פחתת היא בקרחתו או בגבחתו" (ויקרא יג:נה); וקרח וגבח נאמרו לגבי צרעת אדם: "ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא טהור הוא. ואם מפאת פניו ימרט ראשו גבח הוא טהור הוא" (ויקרא יג:מ-מא).

כשם ששם, לגבי אדם, אם הצרעת פשטה בכל גופו לגמרי, הוא טהור, כפי שנאמר בפסוק: "וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו, וטיהר את הנגע; כולו הפך לבן: טהור הוא" (ויקרא יג:יג), כך גם כאן לגבי בגדים, אם הצרעת פשטה על כל הבגד, הוא טהור.

הגמרא ממשיכה בהוכחתה: אבל שם, בנוגע לראש, המשמש כמקור להיקש הלשוני הזה, מניין לנו שאם הצרעת מתפשטת בכל הראש הוא טהור? כפי שנאמר: "ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת את כל עור הנגע מראשו ועד רגליו, לכל מראה עיני הכהן" (ויקרא יג:יב). והפסוק בכך מצמיד צרעת שבראשו לצרעת שברגלו, ומלמד את ההלכה הבאה: כשם ששם, בנוגע לצרעת הגוף והרגל, אם כולו הפך לבן, והיא התפשטה על כולו, הוא טהור, כך גם כאן, במקרה של צרעת הראש, אם כולו הפך לבן והיא התפשטה על כל ראשו, הוא טהור. ברור אפוא שדבר הנלמד באמצעות סמיכות יכול לאחר מכן ללמד את ההלכה שלו לדבר אחר באמצעות גזירה שווה.

רבי יוחנן אומר: אין זה יכול לשמש ראיה בנוגע להלכות של דברים מקודשים. ביחס לכל התורה כולה, אדם לומד הלכה הנלמדת בגזירה שווה מהלכה הנלמדת מהיקש, למעט בנוגע לדברים מקודשים, שבהם אדם אינו לומד הלכה הנלמדת בגזירה שווה מהלכה הנלמדת מהיקש.

רבי יוחנן מסביר: כאילו היה כך שאפשר היה ללמוד הלכה בדרך זו אפילו בענייני קודשים, הכתוב לא היה צריך לציין את הדרישה לשחיטה בצפון לגבי אשם, כפי שנאמר מן הסמיכות המפורשת של עולה וחטאת, אלא היה לומד זאת בגזירה שווה. הכתוב מתאר אשם כקורבן מקודשי הקודשים (ראו ויקרא ז:א), ואת ההלכה שלו אפשר ללמוד בגזירה שווה מן זו של חטאת, המתוארת באותו אופן (ראו ויקרא ו:יח).

רבי יוחנן ממשיך: האם אין זאת אומרת, לפחות בנוגע לעניינים מקודשים, שדבר הנלמד באמצעות סמיכות פרשיות אינו יכול לאחר מכן ללמד את ההלכה שלו לדבר אחר באמצעות גזירה שווה?

הגמרא דוחה את הראיה של רבי יוחנן: אבל אולי את הדרישה לשחוט אשם בצפון צריך לכתוב במפורש מפני שאפשר לפרוך את הגזירה השווה כך: מה מיוחד בחטאת? היא מיוחדת בכך שהיא מכפרת על אותן עבירות שחייבים עליהן עונש כרת, מה שאין כן באשם.

הגמרא דוחה טענה זו: ישנם תיאורים נוספים של אשם וחטאת כקורבנות מקודשי הקודשים הכתובים בפסוקים: "זֹאת יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ" (במדבר יח:ט). גזירה שווה הנלמדת מביטויים מיותרים בפסוק אינה ניתנת להפרכה בטענה לוגית. לפיכך, טענתו של רבי יוחנן עומדת בעינה, ולפחות בנוגע לענייני קודשים, דבר הנלמד באמצעות היקש אינו יכול לאחר מכן ללמד את ההלכה שלו לדבר אחר באמצעות גזירה שווה.

הגמרא קובעת: שעניין שנלמד באמצעות היקש ואז מלמד את ההלכה שלו באמצעות קל וחומר