תִּינַח הֵיכָא דְּנָשָׂא מֵת וְאַחַר כָּךְ נָשָׂא חַי. דְּמִגּוֹ דְּאִישְׁתְּרִי אִיסּוּר אֵשֶׁת אָח — אִישְׁתְּרִי נָמֵי אִיסּוּר אֲחוֹת אִשָּׁה.
זה מסתדר היטב כאשר האח שנפטר נשא תחילה אחת מן האחיות, ובכך נעשתה אסורה על היבם כאשת אחיו, ורק לאחר מכן האח החי נשא את אחותה, דבר שהופך את אשת אחיו לאסורה עליו מטעם נוסף, הפעם כאחות אשתו. שכן במקרה זה אפשר לומר שמכיוון שהאיסור הראשון בנוגע לאשת אח התבטל לאחר מכן ובכך הותר על ידי מצוות הייבום, גם האיסור בנוגע לאחות אשה התבטל ובכך הותר.
אֶלָּא נָשָׂא חַי, וְאַחַר כָּךְ נָשָׂא מֵת — אִיסּוּר אֲחוֹת אִשָּׁה קָדֵים.
אולם, אם אירע ההפך, ותחילה האח החי נשא את אשתו ורק לאחר מכן האח המת נשא את אחותה, במקרה זה האיסור בנוגע לאחות אשה קודם לאיסור האוסר אשת אח, כלומר, מלכתחילה היא הייתה אסורה עליו כאחות אשתו. לפיכך, גם כאשר האיסור השני פוקע עם מות אחיו חסר הילדים, האיסור הראשון צריך להישאר בתוקפו.
וַאֲפִילּוּ נָשָׂא מֵת נָמֵי, תִּינַח הֵיכָא דְּנָשָׂא מֵת, וּמֵת, וְאַחַר כָּךְ נָשָׂא חַי — דְּחַזְיָא לֵיהּ דְּבֵינֵי בֵּינֵי. אֶלָּא נָשָׂא מֵת, וְלֹא מֵת, וְאַחַר כָּךְ נָשָׂא חַי — לָא אִיחַזְיָא לֵיהּ כְּלָל.
ואף יתר על כן, אפילו במקרה שבו האח המת נשא תחילה, הדבר מסתדר היטב רק כאשר האח המת נשא את האישה ואז מת, ורק לאחר מכן האח החי נשא את אחות אשתו של אותו אח. הטעם הוא שבמקרה זה, אחות אשתו של האח המת הייתה ראויה לו בינתיים, כלומר, במשך התקופה מאז שהאח המת מת ועד שהוא נשא את אחות אשתו של אותו אח. לכן, ניתן לטעון שהאיסור השני לא צריך לחול. אולם, אם האח המת נשא תחילה, ולא מת עדיין, ולאחר מכן, בחיי האח המת, האח החי נשא את אחות אשתו של האח המת, היא לא הייתה ראויה לו כלל, שכן לא הייתה תקופת זמן שבה הייתה מותרת לו.
מִי לָא מוֹדֵי עוּלָּא שֶׁאִם רָאָה קֶרִי בְּלֵיל שְׁמִינִי, שֶׁאֵין מַכְנִיס יָדָיו לַבְּהוֹנוֹת, שֶׁלֹּא יָצָא בְּשָׁעָה שֶׁהִיא רְאוּיָה לְהָבִיא בָּהּ קׇרְבָּן.
הגמרא מביאה ראיה לטענה זו: וכי אין אולה מסכים שאם מצורע ראה קרי בליל השמיני, לא ביום השמיני אלא בלילה שלפניו, שאינו רשאי להכניס את ידיו ורגליו לבהן ולבוהן כדי לקבל את הדם והשמן לטהרתו? הטעם הוא שבמקרה זה הוא טמא טומאת קרי והוא לא יצא עדיין מטומאת הצרעת בזמן הראוי להבאת קרבן, שכן אינו יכול להקריב את קרבנותיו עד שעות היום של היום השמיני. מאחר שלא היה אפילו רגע אחד שבו היה מותר לו להיכנס למקדש במצב טומאתו, במקרה זה אי אפשר להחיל את העיקרון: מתוך שהותר, הותר.
אֶלָּא: כִּי אִיצְטְרִיךְ ״עָלֶיהָ״ — הֵיכָא דְּנָשָׂא מֵת, וּמֵת, וְאַחַר כָּךְ נָשָׂא חַי.
§ אלא, הגמרא מציעה שהביטוי "עמה," המלמד את האיסור לגבי אחות אשה בנישואי ייבום, נצרך למקרה שבו המת האח תחילה נשא ולאחר מכן מת, ורק לאחר מכן האח החי נשא את אחות אשתו של האח המת, שבמקרה כזה אשת אחיו הייתה מותרת לו למשך זמן מה. בהתאם לכך, אפשר היה להחיל את העיקרון: מאחר שהותרה, הותרה. משום כך היה צורך לכתוב "עמה," כדי ללמד שאשה שנייה זו אסורה עליו בכל זאת משום אחות אשתו.
וְאִי בָּעֵית אֵימָא: אָתְיָא בְּהֶיקֵּישָׁא מִדְּרַבִּי יוֹנָה. דְּאָמַר רַבִּי יוֹנָה, וְאִיתֵּימָא רַב הוּנָא בְּרֵיהּ דְּרַב יְהוֹשֻׁעַ, אָמַר קְרָא: ״כִּי כׇּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ״, הוּקְשׁוּ כׇּל הָעֲרָיוֹת כּוּלָּן לְאֵשֶׁת אָח: מָה אֵשֶׁת אָח — שַׁרְיָא, אַף כׇּל עֲרָיוֹת — נָמֵי שַׁרְיָין, כְּתַב רַחֲמָנָא ״עָלֶיהָ״.
ואם תרצה, אמור במקום זאת שההצעה שנשים אחרות שאסורות בקיום יחסים מותרות בייבום נלמדת מן הסמיכות של רבי יונה. כפי שאמר רבי יונה, ויש אומרים שדבר זה נאמר על ידי רב הונא, בנו של רב יהושע: הכתוב אומר: "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה, הנפשות העושות ונכרתו מקרב עמם" (ויקרא יח:כט). בפסוק זה כל הנשים שאסורות בקיום יחסים נסמכו למקרה של אשת אח. לפיכך, אפשר היה לומר שכשם שאשת אח מותרת בייבום, כך גם כל הנשים שאסורות בקיום יחסים מותרות אף הן. לכן הרחמן כתב: "עליה," המוציא את האיסור בנוגע לאחות אשה.
אֲמַר לֵיהּ רַב אַחָא מִדִּפְתִּי לְרָבִינָא: מִכְּדִי כֹּל עֲרָיוֹת, אִיכָּא לְאַקּוֹשִׁינְהוּ לְאֵשֶׁת אָח, וְאִיכָּא לְאַקּוֹשִׁינְהוּ לַאֲחוֹת אִשָּׁה. מַאי חָזֵית דְּאַקֵּשְׁתְּ לַאֲחוֹת אִשָּׁה? אַקְּשִׁינְהוּ לְאֵשֶׁת אָח!
כנגד הוכחה זו, רב אחא מדפתי אמר לרבינא: מאחר שההלכה של כל הנשים שאסורות בקיום יחסים יכולה להיות מוצמדת למקרה של אשת אח ובכך להיות מותרת בייבום, ומקרים אלה יכולים באותה מידה להיות מוצמדים לההלכה של אחות אשה, שמשמעותו שהן אסורות, מה ראית שהצמדת אותן לאחות אשה? הצמד אותן במקום זאת לאשת אח. אם כן, ניתן היה ללמוד את ההפך מן הביטוי "עמה", כלומר, לא שכל הנשים שאסורות בקיום יחסים אסורות כאחות אשה, אלא שכל הנשים הללו מותרות בייבום, אפילו אחות אשה.
אִיבָּעֵית אֵימָא: לְקוּלָּא וְחוּמְרָא — לְחוּמְרָא מַקְּשִׁינַן. אִיבָּעֵית אֵימָא: הָכָא תְּרֵי אִיסּוּרֵי, וְהָכָא תְּרֵי אִיסּוּרֵי — וּתְרֵי מִתְּרֵי יָלְפִינַן. אֲבָל הָכָא חֲדָא אִיסּוּרָא — וּתְרֵי מֵחֲדָא לָא יָלְפִינַן.
הגמרא משיבה: אם תרצה, אמור שאם צריך אדם להכריע בין שתי דרכים אפשריות להבין מקרים סמוכים, שאחת מהן מובילה להכרעה מקילה והשנייה להכרעה מחמירה, אנו מסמיכים כדי להגיע להכרעה המחמירה, ולא להקלה. אם תרצה, אמור במקום זאת: כאן, יש שני איסורים, אשת אח ואחות אשה, ושם, במקרה של כל שאר הנשים שאסורות בעריות, יש גם שני איסורים. ואפשר ללמוד מקרה שיש בו שני איסורים ממקרה אחר שיש בו שני איסורים. אבל כאן, במקרה של ייבום רגיל שאינו כרוך בשום קשר אסור אחר, יש רק איסור אחד האוסר אשת אח, ואין ללמוד מקרה שיש בו שני איסורים ממקרה שיש בו רק אחד.
רָבָא אָמַר: עֶרְוָה לָא צְרִיכָא קְרָא, דְּאֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כָּרֵת. כִּי אִיצְטְרִיךְ קְרָא לְמֵיסַר צָרָה.
§ רבא אמר שיש להבין את כל ההלכה הזאת באופן שונה. לגבי ערווה אסורה עצמה, אין צורך שפסוק ילמד שאינה יכולה להיכנס לייבום, שכן מצוות עשה אינה דוחה איסור שיש בו כרת. אלא, הפסוק "עמה" נצרך כדי לאסור צרה, שכן צרה אינה אסורה על היבם כערווה אסורה.
וְעֶרְוָה לָא צְרִיכָא קְרָא? וְהָא תַּנְיָא: אֵין לִי אֶלָּא הִיא!
הגמרא שואלת: והאם התנא אכן סבור שלגבי ערווה אין צורך שפסוק ילמד שהיא אסורה בייבום? והרי שנינו באותה ברייתא: אין לי אלא שזו פטורה מן הייבום. מנין שאף צרתה כך? מכאן שהמקרה של ערווה אכן מצריך לימוד מיוחד מן הפסוק.
מִשּׁוּם צָרָתָהּ.
הגמרא משיבה: הדבר הוא בשל צרתה, כלומר, הברייתא אינה מתכוונת שההלכה של נשים שאסורות בקיום יחסים נלמדת מפסוק זה; אלא מקרה זה מוזכר רק כדי להציג את המקרה של צרה.
וְהָא קָתָנֵי: אֵין לִי אֶלָּא הֵן! מִשּׁוּם צָרוֹתֵיהֶן.
הגמרא מעלה קושי נוסף: אבל שנינו בברייתא: לא למדתי אלא שאלה האחיות פטורות מייבום, דבר ששוב מרמז שהדרשה מן הפסוק חלה על כולן. גם זה נדחה באופן דומה: אף זה נאמר משום צרותיהן.
תָּא שְׁמַע, רַבִּי אוֹמֵר: ״וְלָקַח״ ״וּלְקָחָהּ״, ״וְיִבֵּם״ ״וְיִבְּמָהּ״ — לֶאֱסוֹר צָרוֹת וַעֲרָיוֹת.
הגמרא מציעה: בוא ושמע ברייתא אחרת שסותרת את דברי רבא: רבי יהודה הנשיא אומר שיש הוכחה אחרת לכך שקרובת ערווה ואשת צרתה אסורות בייבום. התורה אומרת: "ובא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה" (דברים כ"ה:ה'). מאחר שהפסוק אינו אומר בפשטות: בוא עליה, אלא: "ובא עליה," הדבר מלמד שהוא נושא דווקא את האישה הזאת, ולא אישה אחרת האסורה עליו. ועוד, הפסוק אינו אומר בפשטות: ויבם, אלא: "ויבמה." תוספות אלו באות לאסור צרות ונשים שאסורות עליו בעריות.
אֵימָא: לֶאֱסוֹר צָרוֹת שֶׁל עֲרָיוֹת. וְהָא תְּרֵי קְרָאֵי קָנָסֵיב לֵיהּ, מַאי לָאו: חַד לְעֶרְוָה וְחַד לְצָרָה?
זה מראה שאפילו האיסור בנוגע לנשים שעימן היחסים אסורים דורש לימוד מיוחד. הגמרא משיבה: תקן את לשון הברייתא ואמור: לאסור צרות של אלו שעימן היחסים אסורים, ולא את הנשים עצמן שעימן היחסים אסורים. הגמרא מקשה: אבל הוא הביא שני ראיות מן הפסוק, גם "ובא עליה" וגם "ויבמה". וכי אין זה משום שאחד מן הביטויים נצרך להלכהשל אישה שעימה היחסים אסורים, והאחד לצרה?
לָא, אִידִי וְאִידִי לְצָרָה: חַד לְמֵיסַר צָרָה בִּמְקוֹם מִצְוָה, וְחַד לְמִישְׁרֵי צָרָה שֶׁלֹּא בִּמְקוֹם מִצְוָה.
הגמרא דוחה הצעה זו: לא, מקור זה וזה נחוצים לצרת ערווה, ושני הביטויים נדרשים, מן הטעם הבא. אחד מהם בא לאסור צרת ערווה במקום שבו מצוות ייבום חלה, ואחד בא להתיר צרת ערווה במקום שבו המצווה אינה חלה. אם אישה היא צרתה של אחת מאותן קרובות האסורות לאדם מסוים, מותר לו לשאת אותה לאחר מות בעלה, שכן האיסור האוסר צרות של נשים שעמן היחסים אסורים נוגע רק למקרים שבהם הלכות הייבום חלות, כלומר, במקרה של אשת אח.
מַאי טַעְמָא — ״וְיִבֵּם״ ״וְיִבְּמָהּ״: בִּמְקוֹם יִיבּוּם הוּא דַּאֲסִירָא צָרָה, שֶׁלֹּא בִּמְקוֹם יִיבּוּם — שַׁרְיָא צָרָה.
הגמרא מפרטת: מה הטעם להלכה זו? הדבר נלמד מן העובדה שהפסוק אינו אומר רק: ויבם, אלא מדגיש: "ויבם אותה." מכאן ללמד: במקום שייבום חל, צרתה אסורה; אולם במקום שהייבום אינו חל, צרתה מותרת.
אָמַר רַב אָשֵׁי: מַתְנִיתִין נָמֵי דַּיְקָא, דְּקָתָנֵי: חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה נָשִׁים פּוֹטְרוֹת צָרוֹתֵיהֶן. וְאִילּוּ ״פְּטוּרוֹת וּפוֹטְרוֹת״ לָא קָתָנֵי. שְׁמַע מִינַּהּ.
רב אשי אמר: המשנה גם מנוסחת בדיוק בהתאם לדעתו של רבא, שכן היא מלמדת: חמש עשרה נשים פוטרות את צרותיהן, ואילו הניסוח: פטורות ופוטרות אחרות, אינו נשנה. מכאן עולה שפטורן של נשים אלו, שהן עצמן עריות אסורות, אינו מצריך כל לימוד מיוחד, שכן אין זו הלכה מחודשת, ולכן המשנה אף אינה אומרת נקודה זו במפורש. החידוש הוא שהן פוטרות את צרותיהן. הגמרא מסכמת: הסֵק מכאן שדעתו של רבא נכונה.
וּמַאי שְׁנָא עֶרְוָה דְּלָא צְרִיכָא קְרָא — דְּאֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כָּרֵת? צָרָה נָמֵי לָא תִּיבְּעֵי קְרָא — מִשּׁוּם דְּאֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כָּרֵת!
הגמרא שואלת: ואם כן, מה שונה לגבי ערווה שאין צורך בפסוק מיוחד כדי להוציא אותה? הטעם חייב להיות שמצוות עשה אינה דוחה איסור שיש בו כרת. אם כן, צרתה גם היא לא תצריך פסוק נוסף, משום שמצוות עשה אינה דוחה איסור שיש בו כרת. הביטוי "לִצְרֹר אֹתָהּ" (ויקרא יח:יח) מלמד שצרת אחות אשה אסורה כאחות האשה עצמה.
אֲמַר לֵיהּ רַב אַחָא בַּר בִּיבִי מָר לְרָבִינָא: הָכִי קָאָמְרִינַן מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא: צָרָה נָמֵי לָא אִיצְטְרִיךְ קְרָא. כִּי אִיצְטְרִיךְ קְרָא
רב אחא, בנו של בייבי מר, אמר לרבינא כי כך אנו אומרים בשם רבא: לגבי צרתה גם כן, אין צורך בפסוק, כפי שהדבר הוא באישה האסורה עצמה, שכן האיסור בעניינה גם כן כרוך בכרת, ולכן לא היה עולה על הדעת שמצוות הייבום החיובית דוחה את האיסור הזה. הפסוק נצרך