אֵין נִימּוֹלִין אֶלָּא בְּיוֹם, שֶׁלֹּא בִּזְמַנּוֹ — נִימּוֹלִין בְּיוֹם וּבַלַּיְלָה. מַאי לָאו, בְּהָא קָמִיפַּלְגִי: דְּמָר סָבַר מָשׁוּךְ דְּאוֹרָיְיתָא, וּמָר סָבַר מָשׁוּךְ דְּרַבָּנַן.
הם רשאים להימול רק ביום. אולם, אם המילה נעשית שלא בזמנה הראוי, הם רשאים להימול בין ביום ובין בלילה. וכי אין זה המקרה שהם נחלקים בדבר הבא: חכם אחד, החכמים, סבור שהחובה למול מי שעורלתו נמשכה קדימה היא מדין תורה, ולכן עליו להימול ביום אף על פי שההליך אינו נעשה בזמנו הראוי, וחכם אחד, רבי אלעזר בר שמעון, סבור שמילתו של מי שעורלתו נמשכה קדימה היא מדברי חכמים.
וְתִסְבְּרָא? קָטָן שֶׁעָבַר זְמַנּוֹ מִי אִיכָּא לְמַאן דְּאָמַר דְּרַבָּנַן?
הגמרא דוחה הצעה זו: וכיצד יכול אתה להבין את המחלוקת בדרך זו? בנוגע לילד שזמנו הראוי למילה כבר עבר, האם יש מי שאומר שהחיוב למול אותו הוא רק מדברי חכמים? אפילו לאחר היום השמיני, ודאי יש חיוב מן התורה למול אותו, ובכל זאת התנאים חולקים גם במקרה זה.
אֶלָּא, דְּכוּלֵּי עָלְמָא: מָשׁוּךְ — דְּרַבָּנַן, וְקָטָן שֶׁעָבַר זְמַנּוֹ — דְּאוֹרָיְיתָא. וְהָכָא בְּהָא קָמִיפַּלְגִי: מָר סָבַר דָּרְשִׁינַן ״וּבַיּוֹם״, וּמָר סָבַר לָא דָּרְשִׁינַן ״וּבַיּוֹם״.
אלא, הכול מסכימים שחובת המילה של מי שעורלתו נמשכה קדימה היא מדברי חכמים, ואילו חובת המילה של ילד שזמן המילה הראוי שלו כבר עבר היא מן התורה. וכאן נחלקו בדבר הבא: חכם אחד סובר שדורשים את הלשון "וביום" שבפסוק: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב:ג). המילה היתרה "ו" מלמדת שאפילו אם הילד לא נימול ביום השמיני, עדיין יש לבצע את ההליך ביום. וחכם אחד, רבי אלעזר בר שמעון, סובר שאין דורשים את הלשון "וביום," ולכן מילה חייבת להיעשות ביום רק כאשר היא מתקיימת ביום השמיני, אבל לאחר מכן אפשר לעשותה אפילו בלילה.
כִּי הָא דְּיָתֵיב רַבִּי יוֹחָנָן וְקָדָרֵישׁ: נוֹתָר, בִּזְמַנּוֹ — אֵינוֹ נִשְׂרָף אֶלָּא בַּיּוֹם, שֶׁלֹּא בִּזְמַנּוֹ — נִשְׂרָף בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה.
כמו במקרה שבו רבי יוחנן היה יושב ודורש: נותר, בשר של קורבן שנותר מעבר לזמנו הקצוב, טעון שריפה. אם הוא נשרף בזמנו הראוי, כלומר, באותו יום שבו נעשה נותר, אין שורפים אותו אלא ביום. אם הוא נשרף שלא בזמנו הראוי, מותר לשורפו בין ביום ובין בלילה.
וְאֵיתִיבֵיהּ רַבִּי אֶלְעָזָר לְרַבִּי יוֹחָנָן: אֵין לִי אֶלָּא נִימּוֹל לִשְׁמִינִי שֶׁאֵין נִימּוֹל אֶלָּא בַּיּוֹם, מִנַּיִן לְרַבּוֹת לְתִשְׁעָה, לַעֲשָׂרָה, לְאַחַד עָשָׂר לִשְׁנֵים עָשָׂר (מִנַּיִן)? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וּבַיּוֹם״.
ורבי אלעזר מעלה קושיה על דעתו של רבי יוחנן מן הברייתא הבאה: אין לי אלא שילד שנימול ביום השמיני אינו נימול אלא ביום. מנין לי לרבות בהלכה זו ילד שנימול בתשיעי, בעשירי, באחד עשר, או בשנים עשר יום? מנין נלמד שגם הוא אינו נימול אלא ביום? לכן, הכתוב אומר: "וביום," ללמד שחובת המילה ביום חלה גם מעבר ליום השמיני עצמו.
וַאֲפִילּוּ לְמַאן דְּלָא דָּרֵישׁ וָאו, וָאו וְהֵי דָּרֵישׁ. אִישְׁתִּיק.
ואפילו החכם שאינו דורש את האות ו׳, שמשמעותה "ו", כמיותרת, דורש את האותיות ו׳ וה׳ כשהן באות יחד, ומבין אותן כרומזות למקרים שלא הוזכרו במפורש בטקסט של התורה. לגבי נותר נאמר בפסוק: "והנותר [והנותר] מבשר הזבח ביום השלישי באש יישרף" (ויקרא ז:יז), שם האותיות ו׳ וה׳ מלמדות שחובת שריפת נותר ביום משתרעת מעבר ליום השלישי עצמו. רבי יוחנן שתק, שכן לא הייתה לו תשובה.
בָּתַר דִּנְפַק, אֲמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן לְרֵישׁ לָקִישׁ: רָאִיתִי לְבֶן פְּדָת שֶׁיּוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ כְּמֹשֶׁה מִפִּי הַגְּבוּרָה. אֲמַר לֵיהּ רֵישׁ לָקִישׁ: דִּידֵיהּ הִיא? מַתְנִיתָא הִיא. הֵיכָא תְּנָא לֵיהּ? בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים. נְפַק, תַּנְיַיהּ בִּתְלָתָא יוֹמֵי, וְסַבְרַהּ בִּתְלָתָא יַרְחֵי.
לאחר שרבי אלעזר הלך, רבי יוחנן, שהתפעל מדרשתו של רבי אלעזר, אמר לריש לקיש: ראיתי שרבי אלעזר בן פדת היה יושב ודורש את התורה כפי שמשה קיבל אותה ישירות מפי הגבורה. אמר לו ריש לקיש: וכי דרשה זו שלו היא? הרי זו ברייתא. שאל רבי יוחנן: היכן ברייתא זו נשנית? השיב ריש לקיש: היא בתורת כהנים, הידועה גם בשם ספרא, חיבור של מדרש הלכה על ספר ויקרא. רבי יוחנן יצא ולמד את כל תורת כהנים בשלושה ימים, והגיע להבנה מלאה שלה בתוך שלושה חודשים.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: עָרֵל שֶׁהִזָּה — הַזָּאָתוֹ כְּשֵׁרָה. מִידֵי דְּהָוֵה אַטְּבוּל יוֹם, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאָסוּר בִּתְרוּמָה, כָּשֵׁר בַּפָּרָה.
§ רבי אלעזר אמר: אם כהן ערל הזה את מי הטהרה המכילים את אפר הפרה האדומה כדי לטהר אדם שנטמא בטומאת מת, הזאתו כשרה, כשם שהיא במקרה של כהן שטבל באותו יום אך אינו נטהר לגמרי עד רדת הלילה. שכן, אף על פי שאדם כזה אסור באכילת תרומה, הוא כשר לכל עבודות הפרה.
מָה לִטְבוּל יוֹם — שֶׁכֵּן מוּתָּר בְּמַעֲשֵׂר! אַטּוּ אֲנַן לַאֲכִילָה קָאָמְרִינַן, אֲנַן לִנְגִיעָה קָאָמְרִינַן: וּמָה טְבוּל יוֹם שֶׁאָסוּר בִּנְגִיעָה דִּתְרוּמָה — מוּתָּר בַּפָּרָה, עָרֵל שֶׁמּוּתָּר בִּנְגִיעָה — אֵינוֹ דִּין שֶׁמּוּתָּר בַּפָּרָה?!
הגמרא מעלה קושי: אם מי שטבל באותו יום כשר לכל הטקסים הקשורים לפרה האדומה, הרי זה משום שהוא לכל הפחות מותר לו לאכול מעשרות, ולכן נוהגים בו בקולא יותר מאשר בערל, שאסור לו לאכול מעשר שני. הגמרא משיבה: וכי נאמר שאנו מדברים על אכילה? דיברנו ביחס לנגיעה, והראיה הייתה כך: אם מי שטבל באותו יום ואסור לו לגעת בתרומה, שכן הוא פוסל תרומה במגע, בכל זאת מותר לו להשתתף בכל הטקסים הקשורים לפרה האדומה; הרי לגבי מי שהוא ערל, שמותר לו לגעת בתרומה לכל הדעות, האם אין זה נכון שיהיה מותר לו להשתתף בטקסים הקשורים לפרה האדומה?
תַּנְיָא נָמֵי הָכִי: עָרֵל שֶׁהִזָּה — הַזָּאָתוֹ כְּשֵׁרָה. וּמַעֲשֶׂה הָיָה וְהִכְשִׁירוּ חֲכָמִים הַזָּאָתוֹ.
הגמרא מעירה: אותה דעה נלמדת גם בברייתא: אם כהן ערל הזה את מי הטהרה, הזאתו כשרה. ומעשה היה שאדם כזה היזה את מי הטהרה וחכמים הכשירו את הזאתו.
מֵיתִיבִי: טוּמְטוּם שֶׁקִּידֵּשׁ — קִידּוּשׁוֹ פָּסוּל, מִפְּנֵי שֶׁהוּא סְפֵק עָרֵל, וְעָרֵל פָּסוּל לְקַדֵּשׁ. וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס שֶׁקִּידֵּשׁ — קִידּוּשׁוֹ כָּשֵׁר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף אַנְדְּרוֹגִינוֹס שֶׁקִּידֵּשׁ — קִדּוּשָׁיו פְּסוּלִים, מִפְּנֵי שֶׁסְּפֵק אִשָּׁה [הוּא], וְאִשָּׁה פְּסוּלָה מִלְּקַדֵּשׁ. קָתָנֵי מִיהָא: עָרֵל וּסְפֵק עָרֵל פָּסוּל מִלְּקַדֵּשׁ!
הגמרא מעלה קושיה ממה שנשנה בתוספתא (פרה ה:ה): אם טומטום קידש את מי הטהרה על ידי נתינת מעט אפר פרה אדומה לתוך מי מעיין שהונחו בכלי לשם כך, קידושו פסול משום שיש ספק אם הוא ערל, וערל פסול מלקדש את מי הטהרה. אבל אם אנדרוגינוס קידש את מי הטהרה, קידושו כשר. רבי יהודה חולק ואומר: אפילו אם אנדרוגינוס קידש את מי הטהרה, קידושו פסול, משום שיש ספק אם אנדרוגינוס הוא אישה, ואישה פסולה מלקדש את מי הטהרה. מכל מקום, הברייתא מלמדת שמי שהוא בוודאי ערל, ואף מי שיש לגביו ספק אם הוא ערל, פסול מלקדש את מי הטהרה.
אָמַר רַב יוֹסֵף: הַאי תַּנָּא — תַּנָּא דְּבֵי רַבִּי עֲקִיבָא הוּא, דִּמְרַבֵּי לֵיהּ לְעָרֵל כְּטָמֵא. דְּתַנְיָא, רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: ״אִישׁ אִישׁ״, לְרַבּוֹת הֶעָרֵל.
רב יוסף אמר: תנא זה של הברייתא, שפוסל ערל מלקדש את מי החטאת, הוא תנא מבית מדרשו של רבי עקיבא, הכולל את הערל באותה הלכהכמו זו החלה על הטמא בטומאה. כפי שנלמד בברייתא: רבי עקיבא אומר שהמילים "איש איש" בפסוק "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר" (ויקרא כב:ד), באות לרבות את מי שהוא ערל, וגם עליו נאסר לאכול מן הקודשים. וכן גם לגבי עניינים אחרים, כגון קידוש מי החטאת, לערל יש אותו מעמד כמו למי שהוא טמא בטומאה.
אָמַר רָבָא: הֲוָה יָתֵיבְנָא קַמֵּיהּ דְּרַב יוֹסֵף, וְקַשְׁיָא לִי: לָא לִישְׁתְּמִיט תַּנָּא וְלִיתְנֵי הֶעָרֵל וְהַטָּמֵא, וְלֵימָא רַבִּי עֲקִיבָא הִיא.
רבא אמר: הייתי יושב באותה שעה לפני רב יוסף, והייתה לי הקושיה הבאה: אם כן, לפי דעתו של רב יוסף שהערל והטמא הם באותו מעמד, האם לא ניתן למצוא תנא המלמד את ההלכה של הערל ושל זו של הטמא יחד, ונאמר שזו דעתו של רבי עקיבא? צריך להיות מקור כלשהו המשקף השקפה זו.
וְלָא? וְהָא קָתָנֵי: הֶעָרֵל וְהַטָּמֵא פְּטוּרִים מִן הָרְאִיָּיה! הָתָם מִשּׁוּם דִּמְאִיס.
הגמרא שואלת: וכי אין מקור כזה? והרי שנינו בברייתא: מי שהוא ערל ומי שהוא טמא פטורים מלעלות לראייה במקדש בכל אחד משלושת הרגלים. הגמרא דוחה טענה זו: אין זו ראיה, שכן שם אפשר לטעון שערל פטור מן הראייה במקדש מפני שהוא מאוס, ואין זה ראוי שמי שהוא ערל ייראה בעזרת המקדש, אך אין פירוש הדבר שלעניין עניינים אחרים גם כן דינו כמי שהוא טמא.
וְאָזְדוּ לְטַעְמַיְיהוּ. דְּתַנְיָא: הַכֹּל כְּשֵׁרִים לְקַדֵּשׁ — חוּץ מֵחֵרֵשׁ שׁוֹטֶה וְקָטָן, רַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר בַּקָּטָן וּפוֹסֵל בְּאִשָּׁה וּבְאַנְדְּרוֹגִינוֹס.
הגמרא מעירה: והרבנן ורבי יהודה הולכים לפי קו ההיגיון הרגיל שלהם בנוגע לאנדרוגינוס. כפי שנלמד בברייתא: הכול כשרים לקדש את מי הטהרה חוץ מחרש, שוטה וקטן. רבי יהודה מכשיר קטן למשימה זו, אך פוסל אישה ואנדרוגינוס.
מַאי טַעְמָא דְּרַבָּנַן — דִּכְתִיב: ״וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵיפַת הַחַטָּאת״, הָנָךְ דְּפָסְלִי בַּאֲסִיפָה — פְּסוּלִין בְּקִידּוּשׁ, הָנָךְ דִּכְשֵׁרִין בַּאֲסִיפָה — כְּשֵׁרִים בְּקִידּוּשׁ.
הגמרא מסבירה: מהו טעמם של חכמים? כפי שנאמר: "ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת, ונתן עליו מים חיים אל כלי" (במדבר יט:יז). הסמיכות בין נתינת המים לבין איסוף האפר מלמדת שהם כפופים לאותה הלכה. לפיכך, מי שאינם כשרים לאיסוף האפר אינם כשרים גם לקידוש, ואילו מי שכשרים לאיסוף האפר כשרים גם לקידוש. מאחר שאישה כשרה לאסוף את אפר הפרה האדומה, היא רשאית גם לקדש את מימיה.
וְרַבִּי יְהוּדָה אָמַר לָךְ: אִם כֵּן, נֵימָא קְרָא ״וְלָקַח״, מַאי ״וְלָקְחוּ״? דַּאֲפִילּוּ הָנָךְ דִּפְסוּלִין הָתָם, כְּשֵׁרִים הָכָא.
ורבי יהודה יכול היה לומר לך: אם כן, אז שהפסוק יאמר: ולקח. מה משמעות המעבר ללשון רבים: "ולקחו"? הדבר מלמד שאפילו אלה שאינם כשרים שם, כשרים כאן. מאחר שהלכות שני המקרים אינן זהות, רבי יהודה סבור שקטן כשר לבצע את הקידוש.
אִי הָכִי, אִשָּׁה נָמֵי! ״וְנָתַן״ וְלֹא ״וְנָתְנָה״. וְרַבָּנַן — אִי כְּתִיב: ״וְלָקַח״ ״וְנָתַן״, הֲוָה אָמֵינָא שָׁקֵיל חַד וְיָהֵיב חַד, כְּתַב רַחֲמָנָא ״וְלָקְחוּ״.
הגמרא מעלה קושי: אם כן, לשיטת רבי יהודה אישה צריכה גם היא להיות כשרה לקדש את מי הטהרה. הגמרא משיבה: רבי יהודה דורש את הפסוק בדקדוק. נאמר: "ונתן עליה," ולא: ונתנה עליה. הגמרא שואלת: וכיצד משיבים חכמים לטענה זו? אילו הפסוק היה כתוב: ולקח... ונתן, הייתי אומר שאדם אחד חייב לקחת את האפר ואותו אדם חייב גם לתת עליהם את המים. הרחמן לכן כותב: "ולקחו", ללמד שהטקס כשר אפילו כאשר הוא נעשה בידי שני אנשים שונים.
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא ״וְלָקְחוּ״ ״וְנָתְנוּ״, הֲוָה אָמֵינָא דְּשָׁקְלִי תְּרֵי וְיָהֲבִי תְּרֵי, כְּתַב רַחֲמָנָא ״וְלָקְחוּ״ ״וְנָתַן״ — דַּאֲפִילּוּ שָׁקְלִי תְּרֵי וְיָהֵיב חַד.
ואם הרחמן היה כותב: ולקחו...ונתנו, הייתי אומר ששניים צריכים לקחת את האפר ושניים צריכים לשים עליהם את המים, אבל אם טקסים אלה נעשים על ידי פחות משני אנשים הם פסולים. לפיכך התורה אומרת: "ולקחו...ונתן," ללמד שאפילו אם שניים אנשים לוקחים את האפר ואחד שם עליהם את המים, הטקס כשר. מאחר שהיה צריך לנסח את הפסוק בדיוק באופן זה כדי ללמד את אותה הלכה, אי אפשר להבין את המילים "ונתן" כאילו הן באות להוציא אישה.