חָלַץ וְעָשָׂה מַאֲמָר וְנָתַן וְכוּ׳. בִּשְׁלָמָא חָלַץ וְעָשָׂה מַאֲמָר, אִיצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: נִגְזוֹר מַאֲמָר דְּבָתַר חֲלִיצָה אַטּוּ מַאֲמָר דְּקַמֵּי חֲלִיצָה, קָא מַשְׁמַע לַן דְּלָא גָּזְרִינַן. אֶלָּא חָלַץ וְנָתַן גֵּט לְמָה לִי?
§ נלמד במשנה: אם הוא ביצע חליצה ולאחר מכן המשיך או לבצע קידושי ייבום, או לתת גט, או לקיים יחסי אישות עם אישה שנייה, אין כל תוקף לדבר לאחר חליצה. הגמרא שואלת: מובן, היה צורך ללמד שבמקרה של מי שביצע חליצה ולאחר מכן ביצע קידושי ייבום קידושי הייבום אינם תקפים. שכן היית יכול להעלות על דעתך לומר שעלינו לגזור גזירה לגבי קידושי ייבום שנעשים לאחר חליצה משום קידושי ייבום שנעשים לפני חליצה, ולפסוק שכל קידושי ייבום תקפים. לכן המשנה מלמדת אותנו שאין אנו גוזרים גזירה במקרה זה. אולם, המקרה של מי שביצע חליצה ונתן גט, מדוע אני צריך את המקרה הזה? איזה חידוש יש בהוראה שגט לאחר חליצה אינו תקף?
וּלְטַעְמָיךְ, אֵימָא סֵיפָא: בָּעַל וְעָשָׂה מַאֲמָר, בָּעַל וְנָתַן גֵּט — בִּשְׁלָמָא בָּעַל וְנָתַן גֵּט אִיצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: נִגְזוֹר גֵּט דְּבָתַר בְּעִילָה אַטּוּ גֵּט דְּקַמֵּי בְּעִילָה, קָא מַשְׁמַע לַן דְּלָא גָּזְרִינַן, אֲבָל בָּעַל וְעָשָׂה מַאֲמָר לְמָה לִי?
הגמרא משיבה: ולפי שיטתך, שכל מקרה חדש חייב ללמד דבר חדש, אמור את הסיפא של המשנה: אם בא עליה ולאחר מכן המשיך לעשות בה מאמר, או לתת גט, או לעשות חליצה עם אישה שנייה, אין לדבר כל תוקף. במקרה זה אפשר לשאול אותה שאלה: אמנם, היה צורך ללמד את המקרה של מי שבא עליה ונתן גט. זאת משום שהיה יכול לעלות על דעתך לומר שיש לגזור גזירה לגבי גט שניתן לאחר ביאה, משום גט שניתן לפני ביאה, ולגזור שגט זה לבדו אינו מספיק והיא צריכה גם חליצה. לכן המשנה מלמדת אותנו שאין גוזרים גזירה כזו. אבל המקרה של יבם שבא עליה ועשה בה מאמר, למה אני צריך לשנותו? משבא עליה הרי היא אשתו לכל דבר; מה מוסיף המאמר?
אֶלָּא: אַיְּידֵי דִּתְנָא חָלַץ וְעָשָׂה מַאֲמָר, תְּנָא נָמֵי בָּעַל וְעָשָׂה מַאֲמָר. וְאַיְּידֵי דְבָעֵי לְמִיתְנֵי בָּעַל וְנָתַן גֵּט, תְּנָא נָמֵי חָלַץ וְנָתַן גֵּט.
אלא, יש לומר שמאחר שהתנא שנה את המקרה של מי שעשה חליצה ולאחר מכן עשה קידושי יבום, הוא גם שנה את המקרה של מי שבא עליה ולאחר מכן עשה קידושי יבום, בשל הדמיון ביניהם. ומאחר שרצה לשנות את המקרה של מי שבא עליה ולאחר מכן נתן גט, הוא גם שנה את המקרה של מי שעשה חליצה ולאחר מכן נתן גט. לכן אין להסיק דבר מן המקרים העודפים הללו, שכן הם נאמרו מטעמים סגנוניים בלבד.
בִּזְמַן שֶׁהִיא וְכוּ׳. מַתְנִיתִין דְּלָא כִּי הַאי תַּנָּא, דְּתַנְיָא: אַבָּא יוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן אִישׁ יְרוּשָׁלַיִם אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי מֵאִיר: אַחַת בְּעִילָה וְאַחַת חֲלִיצָה, בַּתְּחִלָּה — אֵין אַחֲרֶיהָ כְּלוּם, בָּאֶמְצַע וּבַסּוֹף — יֵשׁ אַחֲרֶיהָ כְּלוּם.
§ המשנה לימדה: לגבי ביאה, כאשר היא בתחילה אין דבר מועיל אחריה, אבל אם הייתה באמצע או בסוף, דבר מה מועיל אחריה. הגמרא מעירה: המשנה אינה בהתאם לדעתו של תנא זה. כפי שנלמד בברייתא: אבא יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר משום רבי מאיר: לגבי הן ביאה והן חליצה, אם אחת מהן נעשתה בתחילה, אין דבר מועיל אחריה, אבל אם נעשו באמצע או בסוף, כלומר, קדמה להן פעולה אחרת כלשהי, יש תוקף אחריה. אולם לפי המשנה, אין דבר מועיל אחרי חליצה בלי קשר למועד שבו נעשתה.
וְשָׁלֹשׁ מַחְלוֹקוֹת בַּדָּבָר, תַּנָּא קַמָּא סָבַר: בִּיאָה, דְּאִיכָּא לְמִיגְזַר — גָּזְרִינַן. חֲלִיצָה, דְּלֵיכָּא לְמִיגְזַר — לָא גָּזְרִינַן.
ולפיכך ניתן להסיק שיש שלוש מחלוקות בנוגע לעניין זה, כלומר, שלוש דעות בסוגיה זו. התנא הראשון סובר: במקרה של ביאה שקדמה לה פעולה הפוסלת, שבו יש טעם לגזור גזירה, שמא יעבור אדם על איסור על ידי ביאה לאחר שנעשתה חליצה או ביאה, גוזרים אנו גזירה הקובעת שביאה פסולה לא תהיה יעילה כביאה כשרה. אולם לגבי חליצה, שבה אין טעם לגזור גזירה שכן אין חשש לאיסור אפילו אם נעשית פעולה לאחר חליצה, אין אנו גוזרים גזירה.
וְרַבִּי נְחֶמְיָה סָבַר: בִּיאָה נָמֵי לֵיכָּא לְמִיגְזַר, וּדְקָאָמְרַתְּ לִיגְזוֹר בִּיאָה אַחַר הַגֵּט מִשּׁוּם בִּיאָה אַחַר חֲלִיצָה — כֵּיוָן דַּחֲלִיצָה דְּאוֹרָיְיתָא, מִידָּע יָדְעִי. וּדְקָאָמְרַתְּ לִיגְזוֹר בִּיאָה אַחַר מַאֲמָר מִשּׁוּם בִּיאָה אַחַר בִּיאָה — כֵּיוָן דְּבִיאָה דְּאוֹרָיְיתָא, הָא מִידָּע יְדִיעִי. וְאַבָּא יוֹסֵי בֶּן חָנָן סָבַר לַהּ כְּרַבָּנַן דְּגָזְרִי בְּבִיאָה, וְגָזַר חֲלִיצָה מִשּׁוּם בִּיאָה.
ורבי נחמיה סבור כי לגבי ביאה גם אין מקום לגזור גזירה. ואשר למה שאמרת להצדקת פסיקתך, שעלינו לגזור גזירה במקרה של ביאה אחר גט משום ביאה אחר חליצה, אין מקום לחשש זה. מאחר שחליצה מועילה מדין תורה, בני אדם יודעים שהיא מועילה לגמרי ואי אפשר שיבוא אחריה דבר, ולא יבלבלו בינה לבין דינים שתיקנו חכמים. ואשר למה שאמרת שעלינו לגזור גזירה לגבי ביאה אחר מאמר משום ביאה אחר ביאה, מאחר שקניין הביאה הוא מדין תורה, דבר זה ידוע לבריות, ולא יטעו בכך. ואבא יוסי בן חנן סבור כדעת חכמים, שגוזרים גזירה לגבי ביאה, אלא שהוא מוסיף וגוזר גזירה לגבי חליצה משום ביאה. לפיכך אין הוא מבחין כלל בין חליצה לבין ביאה.
הֲדַרַן עֲלָךְ רַבָּן גַּמְלִיאֵל
הַבָּא עַל יְבִמְתּוֹ, בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד, בֵּין בְּאוֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן, אֲפִילּוּ הוּא שׁוֹגֵג וְהִיא מְזִידָה, הוּא מֵזִיד וְהִיא שׁוֹגֶגֶת, הוּא אָנוּס וְהִיא לֹא אֲנוּסָה, הִיא אֲנוּסָה וְהוּא לֹא אָנוּס. אֶחָד הַמְעָרֶה וְאֶחָד הַגּוֹמֵר — קָנָה. וְלֹא חִילֵּק בֵּין בִּיאָה לְבִיאָה.
משנה:הבא על יבמתו, בין בשוגג, כלומר, שחשב שהוא בא על אישה אחרת, ובין במזיד, כלומר, שידע שהיא יבמתו ואף על פי כן בא עליה בלא כוונה לקיים נישואי ייבום; בין מתוך אונס ובין ברצון; אפילו הוא היה שוגג והיא השתתפותה הייתה במזיד, הוא השתתפותו הייתה במזיד והיא הייתה שוגגת, הוא היה אנוס והיא לא הייתה אנוסה, או שהיא הייתה אנוסה והוא לא היה אנוס; בין מי שרק הערה ובין מי שגמר את מעשה הביאה קנה בכך את יבמתו. וכן גם התורה לא חילקה בין מעשה ביאה שלא כדרכה, כלומר ביאה אנאלית, לבין ביאה כדרכה.
וְכֵן הַבָּא עַל אַחַת מִכׇּל הָעֲרָיוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה, אוֹ פְּסוּלוֹת, כְּגוֹן אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט, מַמְזֶרֶת וּנְתִינָה לְיִשְׂרָאֵל, בַּת יִשְׂרָאֵל לְמַמְזֵר וּלְנָתִין פְּסָלָהּ — וְלֹא חִילֵּק בֵּין בִּיאָה לְבִיאָה.
וכן גם, לגבי אדם שבא על אחת מכל אותן נשים שאסורות עליו [עריות] לפי התורה או עם נשים שהן פסולות לו אף על פי שאינן בכלל עריות, למשל, אלמנה לכהן גדול; גרושה ויבמה שעשתה חליצה [חלוצה] לכהן הדיוט; ממזרת, כלומר, אישה שנולדה מקשר של גילוי עריות או ניאוף, או גבעונית עם ישראלי; בת ישראל עם ממזר או גבעוני; הרי פסלה מלהינשא לכהונה במעשה זה, בכל אופן שנעשה, והתורה לא הבחינה בין מעשה ביאה שלא כדרכה, כלומר, ביאה אנאלית, לבין ביאה כדרכה.
גְּמָ׳ מַאי ״אֲפִילּוּ״?
גמרא: הגמרא שואלת: מהי המשמעות של המילה אפילו בקביעה שמתחילה כך: אפילו אם הוא היה שוגג והשתתפותה הייתה במזיד? הרי המשנה כבר אמרה שאין הבדל הלכתי אם מעשה הביאה נעשה במזיד; מה מוסיפה אותה קביעה?
לָא מִיבַּעְיָא קָאָמַר. לָא מִיבַּעְיָא הוּא שׁוֹגֵג וְהִיא קָמִכַּוְּונָה לְמִצְוָה, אִי נָמֵי הוּא מֵזִיד וְהִיא קָמִכַּוְּונָה לְמִצְוָה, אֶלָּא אֲפִילּוּ הוּא שׁוֹגֵג וְהִיא מְזִידָה, דְּתַרְוַיְיהוּ לָא קָמִכַּוְּונִי לְשֵׁם מִצְוָה — אֲפִילּוּ הָכִי קָנָה. תָּנֵי רַבִּי חִיָּיא: אֲפִילּוּ שְׁנֵיהֶם שׁוֹגְגִים, שְׁנֵיהֶם מְזִידִים, שְׁנֵיהֶם אֲנוּסִים.
הגמרא משיבה: המשנה מנוסחת בסגנון של: אין צריך לומר. אין צריך לומר שאם הוא היה בשוגג והיא התכוונה לקיים את המצווה, או לחלופין, הוא פעל במזיד ללא כוונה לקיים את המצווה והיא התכוונה לקיים את המצווה, הרי קנה אותה. אולם, אפילו אם הוא היה בשוגג והיא פעלה במזיד, כאשר שניהם לא התכוונו לפעול לשם המצווה, אף על פי כן הוא קונה אותה. וכן, רבי חייא לימד: אפילו אם שניהם פעלו בשוגג, במזיד, או באונס, הוא קונה את היבמה באמצעות מעשה הביאה.
אָנוּס דְּמַתְנִיתִין הֵיכִי דָמֵי? אִילֵּימָא כְּשֶׁאֲנָסוּהוּ גּוֹיִם וּבָא עָלֶיהָ, וְהָאָמַר רָבָא: אֵין אוֹנֶס לְעֶרְוָה! לְפִי שֶׁאֵין קִישּׁוּי אֶלָּא לְדַעַת.
§ הגמרא שואלת: מהן הנסיבות שאליהן מתייחסת המשנה כאשר היא מזכירה אדם שנאנס? אם נאמר שמדובר כאשר גויים אנסו אותו באיום להורגו אם לא יבעל אותה, ולכן הוא בעל אותה, והרי רבא אמר שאין דבר כזה אונס של אדם לקיים יחסי אישות עם אישה שאסורה לו, משום שאין זקפה של איבר הזכר בלא כוונה? לפיכך, אף אם פעל מחמת האיום, מעשהו נחשב למכוון.
אֶלָּא בְּיָשֵׁן. וְהָאָמַר רַב יְהוּדָה:
אלא, המשנה חייבת להתייחס למי שהיה ישן ונעשה זקוף, ויבמתו משכה אותו אליה. אולם, האם רב יהודה לא אמר ש
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria