רִאשׁוֹנָה לָא מִשְׁתַּבַּשׁ: מַאי רִאשׁוֹנָה — רִאשׁוֹנָה לִנְפִילָה, וּמַאן דְּתָנֵי שְׁנִיָּה לָא מִשְׁתַּבַּשׁ: מַאי שְׁנִיָּה — שְׁנִיָּה לְנִשּׂוּאִין. מִי לָא עָסְקִינַן דְּיִבֵּם וְאַחַר כָּךְ כָּנַס? אֶלָּא מַאי שְׁנִיָּה — שְׁנִיָּה בְּנִשּׂוּאִין.
הראשונה אינה טועה, שכן מהי המשמעות של ראשונה? הכוונה היא הראשונה ליפול לפני היבם שלה לייבום. ומי ששנה והתייחס אליה כאל השנייה אינו טועה גם הוא, שכן מהי המשמעות של שנייה? הכוונה היא השנייה להיכנס לנישואין. מאחר שהאח השני שמת כבר היה נשוי לאישה אחת, יבמה זו שאותה נשא בייבום הייתה אשתו השנייה. הגמרא תמהה: האם זהו בהכרח סדר האירועים? האם אין אנו גם עוסקים במקרה שבו האח השני נשא את אשת האח הראשון בייבום ולאחר מכן נשא אישה אחרת? האם מצב כזה לא יהיה ראוי לאותו דין? אלא, מהי המשמעות של קריאת אשת האח הראשון השנייה? הכוונה היא זו שנישאה בפעם השנייה. היא כבר נישאה פעמיים, ואילו אשת האח השני נישאה רק פעם אחת.
אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ הֵיכָא כְּתִיבָא? אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, אָמַר קְרָא: ״כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו״, שֶׁהָיְתָה לָהֶם יְשִׁיבָה אַחַת בָּעוֹלָם, פְּרָט לְאֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ. ״יַחְדָּו״ — מְיוּחָדִים בַּנַּחֲלָה, פְּרָט לְאָחִיו מִן הָאֵם.
§ הגמרא עוברת מעיון בלשון שננקטה במשנה לדיון בהלכות של אשת אח שלא היה בעולמו. היכן נאמר שמצוות ייבום אינה חלה במקרה של אשת אח שלא היה בעולמו? אמר רב יהודה שאמר רב: הכתוב אומר "כי ישבו אחים יחדו" ומת אחד מהם (דברים כה:ה), כלומר שהייתה להם ישיבה משותפת יחד בעולם. דבר זה מוציא את אשת אח שלא היה בעולמו. ועוד נדרש: "יחדו" משמע שהיו מאוחדים יחד בנחלה; כלומר, הם מאוחדים בכך שהם יורשים יחד. במילים אחרות, מאחר שהנכסים עוברים בירושה לבנים מאביהם, ניתן להסיק שהפסוק מדבר דווקא על אחים מן האב. דבר זה מוציא את אחיו מן האם, שאינו מאוחד עמו בנחלה, שכן רק אחים החולקים את אותו אב יורשים זה מזה.
רַבָּה אָמַר: אַחִין מִן הָאָב יָלֵיף ״אַחְוָה״ ״אַחְוָה״ מִבְּנֵי יַעֲקֹב: מַה לְהַלָּן — מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם, אַף כָּאן — מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם.
רבא אמר: לומדים את ההלכה שייבום חל רק על אחים מן אותו אב באמצעות הגזירה השווה בין המונח אחווה שנאמר בהקשר של ייבום לבין המונח אחווה מבני יעקב. כשם ששם, לגבי בני יעקב, כולם אחים מן האב ולא מן האם, שכן היו מארבע אמהות שונות, כך גם כאן, במקרה של ייבום, מדובר דווקא באחים מן האב ולא מן האם.
וְלֵילַף ״אַחְוָה״ ״אַחְוָה״ מֵעֲרָיוֹת! דָּנִין ״אַחִים״ מֵ״אַחִים״, וְאֵין דָּנִין ״אַחִים״ מֵ״אָחִיךָ״.
הגמרא מעלה קושיה: מדוע שנלמד מבני יעקב? שתלמד את משמעות המונח אחווה בגזירה שווה למונח אחווה מן הפסוקים העוסקים במי שאסורים בעריות. בהלכות עריות, גם אחים למחצה מן האב וגם אחים למחצה מן האם נחשבים אחים, וממילא חלות עליהם איסורים כגון האיסור על יחסים עם אשת אח. הגמרא משיבה: ההיקש הראשון עדיף, שכן אנו לומדים "אחים" מ"אחים". המילה "אחים" נאמרה הן לגבי בני יעקב והן לגבי הלכות ייבום, ואילו לגבי עריות נאמר "אחיך", ואין לומדים "אחים" מ"אחיך".
מַאי נָפְקָא מִינַּהּ, הָא תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״וְשָׁב הַכֹּהֵן״, ״וּבָא הַכֹּהֵן״, זוֹ הִיא שִׁיבָה זוֹ הִיא בִּיאָה! הָנֵי מִילֵּי הֵיכָא דְּלֵיכָּא מִידֵּי דְּדָמֵי לֵיהּ, אֲבָל הֵיכָא דְּאִיכָּא מִידֵּי דְּדָמֵי לֵיהּ — מִדְּדָמֵי לֵיהּ יָלְפִינַן.
הגמרא מקשה: מה ההבדל אם יש הבדל קטן בין המילים המושוות? כפי שלימדה אסכולתו של רבי ישמעאל גזירה שווה בנוגע לצרעת בתים בין הפסוק "ושב הכהן [veshav]" (ויקרא יד:לט) לבין הפסוק "ובא הכהן [uva]" (ויקרא יד:מד), שממנו נלמד כי זו היא ההלכה בנוגע לשיבה, כלומר, לאחר שבעה ימים, וזו היא אותה הלכה בנוגע לביאה, שהיא לאחר שבעה ימים. לפיכך, הבדל קטן יותר של אות אחת בין המילים העבריות "אחים" ו"אחיך" בוודאי לא אמור למנוע לימוד בגזירה שווה. הגמרא משיבה: דבר זה חל כאשר אין דבר אחר שהיה יותר דומה, אבל במקום שיש דבר דומה אנו מסיקים מן הדבר הדומה יותר. במצבים כאלה, עדיף ללמוד מן המילה שיש בה דמיון רב יותר.
וְלֵילַף ״אַחְוָה״ ״אַחְוָה״ מִלּוֹט, דִּכְתִיב: ״כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ״! מִסְתַּבְּרָא מִבְּנֵי יַעֲקֹב הֲוָה לֵיהּ לְמֵילַף, מִשּׁוּם דְּמַפְנֵי: מִדַּהֲוָה לֵיהּ לְמִכְתַּב ״שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ בְּנֵי אָבִינוּ״, וּכְתִיב ״אַחִים״ — שְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי.
הגמרא מקשה מטעם נוסף: שתלמד ההלכה את משמעות המונח אחווה מן המונח אחווה מלוט, כפי שנאמר שאברהם אמר ללוט: "כי אנשים אחים אנחנו" (בראשית יג:ח). מכאן אפשר היה להסיק שהמילה אחים משמעה קרובים ולאו דווקא אחים ממש. הגמרא דוחה זאת: סביר יותר ללמוד מבני יעקב, משום שהמילה "אחים" מופנית בהקשרה ולכן זמינה לשימוש בגזירה שווה: שהרי יכול היה לכתוב: שנים עשר בנים אנחנו בני אבינו, אך במקום זאת הוא כותב: "שנים עשר אחים, בני איש אחד" (בראשית מב:יג), למד מכאן שזה בא לעשות את המילה "אחים" מופנית כדי שניתן יהיה לייחדה לעניין אחר, כלומר, הגדרת אחים.
וְאִיצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב ״אַחִים״, וְאִיצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב ״יַחְדָּו״. דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא ״אַחִים״, הֲוָה אָמֵינָא: לֵילַף ״אַחְוָה״ ״אַחְוָה״ מִלּוֹט, וְכִי תֵּימָא לָא מַפְנֵי — לָאיֵי, אַפְנוֹיֵי מַפְנֵי, מִדַּהֲוָה לֵיהּ לְמִכְתַּב ״רֵעִים״, וּכְתִיב ״אַחִים״, שְׁמַע מִינַּהּ לְאַפְנוֹיֵי — כְּתַב רַחֲמָנָא: ״יַחְדָּו״, הַמְיוּחָדִים בַּנַּחֲלָה.
הגמרא מעירה: ואף על פי שרב יהודה ורבה למדו את אותה הלכה משני פסוקים שונים, לדעת שניהם היה צורך לכתוב "אחים" והיה צורך לכתוב "יחדו" בפסוקים העוסקים בייבום, שכן, אילו הרחמן היה כותב רק "אחים", הייתי אומר שיש להסיק את משמעות המונח "אחים" מן המונח "אחים" מלוט. ואם תאמר שאין הוא מופנה שם באותו אופן שהמילה "אחים" מופנית בפרשה העוסקת בבני יעקב, אין זה כך; למעשה, הוא מופנה. לגבי לוט אפשר היה לכתוב: רעים, שכן לא היו אחים ממש אלא קרובים, ובכל זאת נכתב "אחים". אפשר היה ללמוד מכאן שדבר זה מופנה כדי לייחדו למקום אחר וללמד שקרובים כאלה נקראים אחים אף לעניין ייבום. לכן, התורה כתבה "יחדו" ללמד שהדבר חל דווקא על אותם אחים שהם מאוחדים בנחלה.
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא ״יַחְדָּו״ — הֲוָה אָמֵינָא דִּמְיַיחֲדִי בְּאַבָּא וּבְאִמָּא, צְרִיכָא.
ואילו היה הרחמן כותב רק "יחד" ולא מוסיף "אחים", הייתי אומר שעליהם להיות בעלי אותו אב ואם יחד, ושאחרת מצוות הייבום לא הייתה חלה. לכן נכתב "אחים" כדי להשוות זאת לבני יעקב, שהיו אחים מאותו אב אך לא מאותה אם. ומשום כך, אם כן, יש צורך לכתוב את שניהם.
וְהָא מֵהֵיכָא תֵּיתֵי? יִבּוּם בַּנַּחֲלָה תְּלָא רַחְמָנָא, וְנַחֲלָה מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם הִיא! אִיצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: הוֹאִיל וְחִידּוּשׁ הוּא דְּקָמִשְׁתְּרֵי עֶרְוָה גַּבֵּיהּ, אֵימָא עַד דִּמְיַיחֲדִי בְּאַבָּא וּבְאִמָּא, צְרִיכָא.
הגמרא שואלת על ההנחה האחרונה: אבל מנין היה ניתן ללמוד שאולי ייבום יחול רק אם הם אחים גמורים, החולקים גם אב וגם אם? מדוע יש להניח שגם אחווה מן האם חשובה כאן? והלא הרחמן תלה את הייבום בירושה? התורה קובעת שהיבם שמקיים את הייבום יקים את שם אחיו המת, כלומר שהוא יורש ממנו, וירושה באה מן האב ולא מן האם. אף על פי כן, היה זה נצרך, שכן היית יכול להעלות על דעתך לומר שמאחר שהלכה זו של ייבום היא חידוש בכך שזו אישה שהייתה ערווה עליו כאשת אח נעשית כעת מותרת, אמור שהיתר זה יוגבל רק למקרים של אחים מאב אחד ומאם אחת יחד. משום אפשרות זו ההיקש הלשוני לאחים שהיו בני יעקב נצרך.
אָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַב: שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁמֵּתָה — מוּתָּר בְּאִמָּהּ, אַלְמָא קָסָבַר אֵין זִיקָה. וְלֵימָא: הֲלָכָה כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר אֵין זִיקָה!
§ רב הונא אמר שרב אמר: במקרה של אלמנה שבעלה מת בלא ילדים והיא ממתינה ליבם שלה כדי שיבצע ייבום או ישחרר אותה באמצעות חליצה, והיא לאחר מכן מתה לפני שהיבם שלה יכול היה לייבם אותה, היבם מותר לו לשאת את אמה. חובת הייבום אינה יוצרת ביניהם קשר משפחתי. לכאורה, רב הונא אומר שרב סבור שזיקת הייבום [זיקה] אינה מהותית. במילים אחרות, הזיקה הנוצרת בין היבמה ליבם שלה המחייבת ייבום אינה יוצרת קשר הלכתי בין השניים. הגמרא שואלת: אם כן, שיאמר במפורש: ההלכה היא כדברי מי שאומר שזיקת הייבום אינה מהותית, שכן סוגיה זו היא למעשה מחלוקת בין תנאים. מדוע לא סיכם בפשטות שההלכה היא בהתאם לדעת התנא שסבר שזיקת הייבום אינה מהותית?
אִי הֲוָה אָמַר הָכִי, הֲוָה אָמֵינָא: הָנֵי מִילֵּי בִּתְרֵי, אֲבָל בְּחַד — יֵשׁ זִיקָה.
הגמרא משיבה: אילו היה אומר כך, הייתי אומר: קביעה זו שהזיקה ליבום אינה מהותית חלה רק ביחס לשני אחים, שלכל אחד מהם יש אפשרות לשאת אותה בייבום. במקרים כאלה הזיקה ליבום בין כל אחד מן האחים לבין היבמה אינה מוחלטת, שכן תמיד ייתכן שהאח האחר יישא אותה במקום זאת. אבל במקרים של אח אחד, מאחר שהחיוב כלפי היבמה מוטל עליו בלבד, הייתי אומר שהזיקה ליבום מהותית.
וְלֵימָא: הֲלָכָה כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר אֵין זִיקָה אֲפִילּוּ בְּחַד! אִי אָמַר הָכִי, הֲוָה אָמֵינָא: אֲפִילּוּ מֵחַיִּים — קָמַשְׁמַע לַן לְאַחַר מִיתָה אִין, מֵחַיִּים לָא — מִשּׁוּם דְּאָסוּר לְבַטֵּל מִצְוַת יְבָמִין.
הגמרא שואלת: אם כן, שיאמר: ההלכה היא כדברי מי שאומר שזיקת הייבום אינה מהותית, אפילו במקרה של אח אחד. הגמרא משיבה: אילו היה אומר כך, הייתי אומר: אפילו אם היבמה שלו הייתה בחיים וזקוקה לייבום ממנו, היה מותר לו לשאת את אמה. לכן, בא זה ללמדנו שלאחר המוות, כן, הוא מותר לשאת את אמה; אבל כל עוד היא בחיים, אין הוא מותר. ולמה לא? זאת מפני שאסור לבטל את מצוות הייבום. אילו היה נושא את אמה, שוב לא היה יכול לייבם את הבת, מפני שבת אשתו אסורה עליו. כתוצאה מנישואיו, היה מבטל את מצוות הייבום כך שלא תוכל עוד לחול עליו.
תְּנַן: יְבִמְתּוֹ שֶׁמֵּתָה — מוּתָּר בַּאֲחוֹתָהּ. בַּאֲחוֹתָהּ אִין, בְּאִמָּהּ לָא.
הגמרא מעלה קושיה על דברי רב הונא: למדנו במשנה (מט ע"א): אם יבמתו מתה, מותר לו לשאת את אחותה. קריאה מדויקת של ביטוי זה מובילה למשמעות שלגבי אחותה, כן, הדבר מותר, שכן אפילו אילו הייתה זו אשתו שמתה, היה מותר לו לשאת את אחותה. אבל לגבי אמה, לא, הדבר אינו מותר.
הוּא הַדִּין דַּאֲפִילּוּ בְּאִמָּהּ, וְאַיְּידֵי דִּתְנָא רֵישָׁא: אִשְׁתּוֹ שֶׁמֵּתָה — מוּתָּר בַּאֲחוֹתָהּ, בַּאֲחוֹתָהּ אִין, אֲבָל בְּאִמָּהּ לָא, דְּהָוְיָא לַהּ אִיסּוּרָא דְּאוֹרָיְיתָא — תְּנָא נָמֵי סֵיפָא מוּתָּר בַּאֲחוֹתָהּ.
הגמרא דוחה זאת: אין להביא ראיה מכאן, שכן אפשר לומר כי הוא הדין אפילו לאמה, שאף היא מותרת. אלא משום ששנה ברישא של משנה זו: אם אשתו מתה מותר לשאת את אחותה, ושם הלשון מדויקת ומשמיעה: אחותה, כן, אבל אמה, לא, שכן היא אסורה מן התורה מפני שאסור לאדם לשאת אישה ואת בתה אפילו לאחר שאחת מהן מתה, לפיכך נקט אותה לשון גם כאשר שנה את הסיפא של אותה משנה שמותר לו לשאת את אחותה. אולם בסיפא אין זו לשון מדויקת, ולמעשה מותר לשאת כל אחת מקרובותיה. בכך נשלם ביאור הגמרא לשיטת רב הונא.
וְרַב יְהוּדָה אָמַר: שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁמֵּתָה — אָסוּר בְּאִמָּהּ. אַלְמָא קָסָבַר יֵשׁ זִיקָה. וְלֵימָא: הֲלָכָה כְּדִבְרֵי הָאוֹמֵר יֵשׁ זִיקָה!
ורב יהודה אמר: במקרה של אלמנה שמתה בעוד היא ממתינה ליבמה כדי לבצע חליצה או ייבום, אסור לו לשאת את אמה. הגמרא מעירה: מכאן לכאורה שרב יהודה סבור כי זיקת הייבום היא מהותית; משמעות הדבר היא שהקשר בין היבמה ליבם דומה לנישואין, ולכן אסור ליבם לשאת את קרובותיה. אך יש לשאול: מדוע רב יהודה אומר זאת בדרך זו? שיאמר לו כך: ההלכה היא כדברי מי שאומר שזיקת הייבום מהותית.
אִי הֲוָה אָמַר הָכִי, הֲוָה אָמֵינָא: הָנֵי מִילֵּי בְּחַד, אֲבָל בִּתְרֵי — אֵין זִיקָה. וְהָא כִּי פְּלִיגִי — בִּתְרֵי פְּלִיגִי? אֶלָּא: אִי אָמַר הָכִי,
הגמרא משיבה: אילו היה אומר כך, הייתי אומר שלגבי זיקת הייבום, הדבר חל במקרה של אח אחד, אבל אם היו שני אחים, אז הזיקה לייבום אינה משמעותית. הגמרא מקשה: אבל כאשר התנאים חולקים, הם חולקים במקרה של שני אחים, ואם כן כיצד אפשר היה לחשוב שרב יהודה מדבר רק במקרה של אח אחד? אלא, יש לומר: אילו היה אומר שהפסיקה ההלכתית המכרעת היא שהזיקה משמעותית,
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria