חָלְצוּ — בֵּית שַׁמַּאי פּוֹסְלִין מִן הַכְּהוּנָּה, וּבֵית הִלֵּל מַכְשִׁירִין. נִתְיַיבְּמוּ — בֵּית שַׁמַּאי מַכְשִׁירִין, וּבֵית הִלֵּל פּוֹסְלִין.
אם אחת מצרות האח ביצעה חליצה, בית שמאי פוסלים אותה מלהינשא אל הכהונה, שכן לדעתם צרות אלו היו ראויות לייבום, ומשמעות הדבר היא שהחליצה הייתה תקפה לחלוטין. לפיכך, הן פסולות להינשא לכהן, ככל שאר הנשים שעושות חליצה. ובית הלל מכשירים אותן , שכן הם סבורים שלא נעשה כאן כלל מעשה משפטי של חליצה. אם הן נכנסו לייבום, בית שמאי מכשירים אותן לכהונה, שכן לדעתם זהו ייבום חוקי לחלוטין. ובית הלל פוסלים אותן, משום שקיימו יחסי מין פרוצים כנשים צרות של קרובת משפחה אסורה.
אַף עַל פִּי שֶׁאֵלּוּ אוֹסְרִים וְאֵלּוּ מַתִּירִין, אֵלּוּ פּוֹסְלִין וְאֵלּוּ מַכְשִׁירִין — לֹא נִמְנְעוּ בֵּית שַׁמַּאי מִלִּישָּׂא נָשִׁים מִבֵּית הִלֵּל, וְלָא בֵּית הִלֵּל מִבֵּית שַׁמַּאי. כָּל הַטְּהָרוֹת וְהַטְּמָאוֹת שֶׁהָיוּ אֵלּוּ מְטַהֲרִים וְאֵלּוּ מְטַמְּאִין — לֹא נִמְנְעוּ עוֹשִׂין טְהָרוֹת אֵלּוּ עַל גַּבֵּי אֵלּוּ.
§ המשנה מעירה: אף על פי שבית הלל אוסרים את צרותיהן לאחים ובית שמאי מתירים אותן, ואף על פי שאלו פוסלים את הנשים הללו ואלו מכשירים אותן, לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל נמנעו מלישא נשים מבית שמאי. ועוד, לגבי כל המחלוקות בענייני הלכות טהרה וטומאה, שאלו פוסקים שחפץ הוא טהור ואלו פוסקים שהוא טמא, לא נמנעו מלטפל בדברים טהורים זה עם זה, זה עם זה, שכן בית שמאי ובית הלל השתמשו לעיתים קרובות בכליו זה של זה.
גְּמָ׳ אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פַּזִּי: מַאי טַעְמָא דְּבֵית שַׁמַּאי, דִּכְתִיב: ״לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר״. ״חוּצָה״ — מִכְּלָל דְּאִיכָּא פְּנִימִית, וְאָמַר רַחֲמָנָא: ״לֹא תִהְיֶה״.
גמרא:רבי שמעון בן פזי אמר: מה הטעם לשיטת בית שמאי? שנאמר: "אשת המת לא תהיה החוצה לאיש זר" (דברים כה:ה). המונח "החוצה" מציין במשתמע שיש אישה הנחשבת בפנים, כלומר, קרובת משפחה של היבם, שהיא בתוך משפחתו. והרחמן אומר: "לא תהיה" נשואה וגם "לאיש זר". במילים אחרות, אפילו כאשר אחת הנשים היא קרובת משפחה אסורה, הצרה שהיא מחוץ למשפחתו של היבם חייבת בייבום.
וּבֵית הִלֵּל — מִיבְּעֵי לְהוּ לְכִדְרַב יְהוּדָה אָמַר רַב. דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: מִנַּיִן שֶׁאֵין קִידּוּשִׁין תּוֹפְסִין בִּיבָמָה — שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר״. לֹא תִּהְיֶה בָּהּ הֲוָיָה לְזָר.
וכיצד משיבים בית הלל לטענה זו של בית שמאי? הם צריכים את הפסוקים הללו למה שאמר רב יהודה שאמר רב, כפי שאמר רב יהודה שאמר רב: מנין שקידושין אינם תופסים במקרה של יבמה שלא עשתה חליצה, אם הקידושין נעשים על ידי איש זר ולא על ידי יבם? קידושין אלה אינם תקפים כלל, שנאמר: "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר" (דברים כה:ה). פסוק זה מלמד שלא תהיה בה במקרה זה הוויה של נישואין לאיש זר.
וּבֵית שַׁמַּאי — מִי כְּתִיב ״לַחוּץ״? ״חוּצָה״ כְּתִיב. וּבֵית הִלֵּל — כֵּיוָן דִּכְתִיב ״חוּצָה״, כְּמַאן דִּכְתִיב ״לַחוּץ״ דָּמֵי.
וכיצד משיבים בית שמאי לטענה זו? הם שואלים: האם כתוב: אל החוץ [laḥutz], דבר שעשוי להעיד על קידושין לאדם זר? הרי למעשה כתוב "חוצה [ḥutza]", שהוא שם תואר המתאר אישה זו כמי שהיא מן החוץ. ובית הלל, מהי תשובתם? הם סבורים כי מאחר שכתוב "חוצה", הרי זה נחשב כאילו כתוב: אל החוץ.
דְּתַנְיָא, רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: כׇּל תֵּיבָה שֶׁצְּרִיכָה לָמֶד בִּתְחִלָּתָהּ — הֵטִיל לָהּ הַכָּתוּב הֵא בְּסוֹפָהּ. וְתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: כְּגוֹן ״אֵלִים״ — ״אֵלִימָה״, ״מַחֲנַיִם״ — ״מַחֲנָיְמָה״, ״מִצְרַיִם״ — ״מִצְרַיְמָה״, ״דִּבְלָתָיְמָה״, ״יְרוּשָׁלַיְמָה״, ״מִדְבָּרָה״.
כפי שנלמד בברייתא: רבי נחמיה אומר שביחס לכל מילה שצריכה את האות למ״ד בתחילתה, במשמעות: אל, הפסוק לעיתים שם את האות ה״א בסופה, אך המשמעות זהה. ובבית מדרשו של רבי ישמעאל לימדו: לדוגמה, המונח: אל "אילים" (שמות טז:א) יכול להופיע כ"אילימה" (שמות טו:כז) במקום לאילים; "מחניים" (מלכים א ב:ח) נעשה "מחנימה" (שמואל ב יז:כד); "מצרים" (למשל, בראשית יג:א) ל"מצרימה" (בראשית יב:י); דבלתים היא "דבלתימה" (במדבר לג:מו); אל ירושלים הוא "ירושלימה" (יחזקאל ח:ג); ו"המדברה" (יהושע יח:יב) פירושו: אל המדבר [מדבר]. כל המילים הללו שיש בהן האות ה״א בסוף משמעותן זהה כאילו הייתה למ״ד בתחילה.
וּבֵית שַׁמַּאי, דְּרַב יְהוּדָה אָמַר רַב מְנָא לְהוּ? מִ״לְּאִישׁ זָר״ נָפְקָא.
הגמרא שואלת: ובית שמאי, מנין להם שהלכהזו שרב יהודה אמר שרב אמר? הגמרא משיבה: הם לומדים זאת מן הביטוי: "לאיש זר" (דברים כ״ה:ה׳). ביטוי זה מציין שנישואין עם אדם שאינו קרוב אינם תקפים. אולם, הם לומדים עניין אחר מן המונח "החוצה".
וּבֵית הִלֵּל נָמֵי, תִּיפּוֹק לְהוּ מִ״לְּאִישׁ זָר״? אִין הָכִי נָמֵי. ״חוּצָה״ לְמָה לִי — לְרַבּוֹת הָאֲרוּסָה.
הגמרא שואלת: אבל אם כן, שגם בית הלל ילמדו הלכה זו מן: "לאיש זר שאינו מקרובו". הגמרא משיבה: כן, אכן כך הוא. אף הם מסיקים זאת ממקור זה. אם כן, למה אני צריך את המונח "החוצה"? מילה זו נצרכה לרבות אישה מאורסת. לגבי אישה שהייתה מאורסת אך עדיין לא נישאה לאח שמת, אף על פי שהיא עדיין מבחינה טכנית מחוץ לביתו, מכל מקום היא חייבת בייבום.
וְאִידַּךְ: מֵ״חוּצָה״ — ״הַחוּצָה״. וְאִידַּךְ: ״חוּצָה״ ״הַחוּצָה״ — לָא מַשְׁמַע לְהוּ.
והאחר, בית שמאי, מסיק הלכה זו מן אות יתירה אחת, שכן במקום שייכתב "בחוץ" כ־ḥutza נכתב כ־haḥutza. ואילו האחר, בית הלל, אינם לומדים הלכה מן ההבדל הלשוני שבין ḥutza ו־haḥutza, שכן לשיטתם אין זה הבדל משמעותי דיו.
רָבָא אָמַר: טַעְמַיְיהוּ דְּבֵית שַׁמַּאי דְּאֵין אִיסּוּר חָל עַל אִיסּוּר.
§ רבא אמר: הנימוק של בית שמאי לדעתם שצרות מותרות בייבום אינו נובע מפסוק מסוים. אלא, בית שמאי מיישמים את העיקרון ההלכתי הידוע שאין איסור חל במקום שבו כבר קיים איסור אחר. מאחר שהאישה הראשונה כבר הייתה ערווה על יבמה בחיי אחיו, האיסור השני של אחות אישה אינו חל עליה. בהתאם לכך, נוכחותה מתעלמים ממנה לחלוטין, כאילו אין כאן קרובת משפחה אסורה שתפטור את הצרה.
תִּינַח הֵיכָא דְּנָשָׂא מֵת, וְאַחַר כָּךְ נָשָׂא חַי — לָא אָתֵי אִיסּוּר אֲחוֹת אִשָּׁה וְחָיֵיל אַאִיסּוּר אֵשֶׁת אָח. אֶלָּא נָשָׂא חַי וְאַחַר כָּךְ נָשָׂא מֵת, אֲחוֹת אִשָּׁה קָדֵים!
הגמרא מעלה קושי: זה מסתדר היטב כאשר האח שנפטר תחילה נשא אחות אחת ולאחר מכן האח החי נשא אחות אחרת, שכן במקרה זה אפשר לומר שאיסור אחות אשה אינו בא וחל בנוסף לאיסור אשת אח. אולם, אם האח החי נשא אחות אחת ולאחר מכן האח שנפטר נשא אחות אחרת, במקרה זה איסור אחות אשה קודם לזה של אשת אח. כיצד אפשר לומר במצב זה שאיסור זה של ערווה אינו חל במקום שכבר קיים איסור אחר, אם למעשה הוא חל תחילה?
כֵּיוָן דְּלָא אָתֵי אִיסּוּר אֵשֶׁת אָח וְחָיֵיל אַאִיסּוּר אֲחוֹת אִשָּׁה, הָוְיָא לַהּ צָרַת עֶרְוָה שֶׁלֹּא בִּמְקוֹם מִצְוָה, וְשָׁרְיָא.
הגמרא משיבה: מאחר שאיסור אשת אח אינו בא וחל נוסף על איסור אחות אשה, מעמד של אשת אח אינו שייך לגביה, והיא כלל אינה זקוקה ליבום עמו. משמעות הדבר היא שהאשה האחרת היא צרת ערוה במקום שאין מצוה חלה, והיא לכן מותרת.
חָלְצוּ בֵּית שַׁמַּאי פּוֹסְלִים וְכוּ׳. פְּשִׁיטָא!
§ המשנה לימדה: אם אחת מן הצרות של האח ביצעה חליצה, בית שמאי פוסלים אותה מלהינשא לכהונה, שכן הם סבורים שהחליצה הייתה תקפה לחלוטין. הגמרא שואלת: אם הצרות חייבות במצוות ייבום והן ביצעו חליצה, פשיטא שחל עליהן מעמדה של אישה שעברה חליצה.
לְאַפּוֹקֵי דְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן נוּרִי, דְּאָמַר: בּוֹאוּ וּנְתַקֵּן לָהֶם לַצָּרוֹת שֶׁיְּהוּ חוֹלְצוֹת וְלֹא מִתְיַיבְּמוֹת. קָא מַשְׁמַע לַן דְּבֵית הִלֵּל מַכְשִׁירִים.
הגמרא משיבה: אמירה זו באה למעט את דעתו של רבי יוחנן בן נורי, שאמר: בואו ונתקין לצרות של נשים שאסורות בקיום יחסים שיחלצו ולא יתייבמו. אילו תקנה זו הייתה מתקבלת, צרות אלו היו נפסלות מכוח דין דרבנן, אפילו לשיטת בית הלל. לכן המשנה מלמדת אותנו שבית הלל מחשיבים את הצרות כשרות לחלוטין להינשא לכהונה, שכן לא תוקנה חליצה לצרות, וכל חליצה שנעשית עמן חסרת משמעות לחלוטין.
נִתְיַיבְּמוּ, בֵּית הִלֵּל פּוֹסְלִין כּוּ׳. הָא תּוּ לְמָה לִי! אַיְּידֵי דִּתְנָא חָלְצוּ, תְּנָא נָמֵי נִתְיַיבְּמוּ.
§ המשנה הוסיפה ולימדה: אם הם נכנסו לייבום, בית שמאי מכשירים אותן לכהונה ובית הלל פוסלים אותן. הגמרא שואלת: למה אני צריך גם את זה, הרי הלכה זו נובעת מבחינה לוגית מן הקביעה הקודמת בעניין חליצה? הגמרא משיבה שמאחר שהמשנה שנתה: עשה חליצה, שנה גם את המקרה של: נכנסו לייבום, אף על פי שלא היה בכך צורך, שכן גם בלי פסיקה זו העניין היה מובן.
תְּנַן הָתָם: מְגִילָּה נִקְרֵאת בְּאַחַד עָשָׂר, וּבִשְׁנֵים עָשָׂר, וּבִשְׁלֹשָׁה עָשָׂר, וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר, וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר, לֹא פָּחוֹת וְלֹא יוֹתֵר.
§ אגב הערות המשנה בנוגע לפרטי היחסים בין בית שמאי ובית הלל, הגמרא דנה בסוגיית המחלוקות בכלל. למדנו במשנה שם, במסכת מגילה (ב ע"א): המגילה, מגילת אסתר, נקראת באחד עשר באדר, בשנים עשר, בשלושה עשר, בארבעה עשר או בחמישה עשר, בערים המוקפות חומה, לא לפני כן ולא לאחר מכן. החובה לקרוא את המגילה בארבעה עשר או בחמישה עשר באדר נאמרת במגילה עצמה, ואילו הימים הנוספים תוקנו בידי חכמים כדי לאפשר ליושבי הכפרים, שהיו באים לערים בימי שני וחמישי ומספקים מים ומזון ליושבי הערים, לשמוע את קריאת המגילה באותה הזדמנות.
אֲמַר לֵיהּ רֵישׁ לָקִישׁ לְרַבִּי יוֹחָנָן: אִיקְּרִי כָּאן ״לֹא תִתְגּוֹדְדוּ״, לֹא תֵּעָשׂוּ אֲגוּדּוֹת אֲגוּדּוֹת? הַאי ״לֹא תִתְגּוֹדְדוּ״ מִיבְּעֵי לֵיהּ לְגוּפֵיהּ, דְּאָמַר רַחֲמָנָא: לֹא תַּעֲשׂוּ חַבּוּרָה עַל מֵת!
ריש לקיש אמר לרבי יוחנן: אני צריך לקרוא כאן את הפסוק: "לא תתגודדו" (דברים י״ד:א׳), המתפרש במשמעות: אל תיעשו אגודות אגודות. במילים אחרות, העם היהודי צריך להיות מאוחד, ולא מחולק לקבוצות נפרדות הפועלות בדרכים שונות. לפני ניתוח סוגיה זו, הגמרא שואלת: פסוק זה: "לא תתגודדו" נצרך לגופו, שכן הרחמן אומר: אל תתגודדו על המת. כיצד נלמדת ההלכה הנוגעת לסיעות מפסוק זה, שנראה לכאורה פשוט כל כך?
אִם כֵּן, לֵימָא קְרָא ״לֹא תְגוֹדְדוּ״. מַאי ״תִתְגּוֹדְדוּ״ — שְׁמַע מִינַּהּ לְהָכִי הוּא דַּאֲתָא. וְאֵימָא כּוּלֵּיהּ לְהָכִי הוּא דַּאֲתָא! אִם כֵּן, לֵימָא קְרָא ״לֹא תָגוֹדּוּ״. מַאי ״לֹא תִתְגּוֹדְדוּ״ — שְׁמַע מִינַּהּ תַּרְתֵּי.
הגמרא משיבה: אם כן, שהפסוק בא ללמד רק על מנהגי אבלות, שיאמר הפסוק רק: לא תתגודדו. מה משמעות: "לא תתגודדו"? למד מכאן שהוא בא גם לזה מטרה, ללמד את האיסור להיחלק לאגודות. הגמרא שואלת: אבל במקרה כזה, אפשר לומר שכל הפסוק בא לזה ואינו מתייחס כלל לשריטה על המת. הגמרא משיבה: אם כן, שיאמר הפסוק: לא תגודו, ולא לא תתגודדו, ששניהם משמעם: לא תחתכו. מה משמעות: "לא תתגודדו"? הסק שתי מסקנות ממנו: גם האיסור הפשוט לעשות שריטות על המת וגם עניין ההתחלקות לאגודות.
אֲמַר לֵיהּ: עַד כָּאן לֹא שָׁנִיתָ מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה בְּעַרְבֵי פְּסָחִים עַד חֲצוֹת — עוֹשִׂין, מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת — אֵין עוֹשִׂין!
לאחר הדיון האגבי הזה, הגמרא חוזרת לשאלה היסודית שהעלה ריש לקיש: מדוע קריאת מגילת אסתר במקומות שונים בזמנים שונים אינה מפרה את האיסור להתפצל לסיעות? רבי יוחנן אמר לו: האם לא לימדת עד עכשיו: במקום שבו האנשים היו רגילים לעשות מלאכה בערב פסח עד חצות, מותר לעשות כך באותו יום; במקום שבו האנשים היו רגילים שלא לעשות מלאכה, אין לעשות כך? מכאן שמקומות שונים יכולים לנהוג במנהגים שונים בלי להפר את האיסור להתחלק לסיעות.
אֲמַר לֵיהּ: אָמֵינָא לָךְ אֲנָא אִיסּוּרָא, דְּאָמַר רַב שֶׁמֶן בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: ״לְקַיֵּים אֵת יְמֵי הַפּוּרִים בִּזְמַנֵּיהֶם״ — זְמַנִּים הַרְבֵּה תִּיקְּנוּ לָהֶם חֲכָמִים, וְאַתְּ אָמְרַתְּ לִי מִנְהָגָא?!
ריש לקיש אמר לרבי יוחנן: אני מדבר אליך על איסור, שכן בני הכפרים אסורים לקרוא את המגילה בברכה בחמישה עשר באדר, כפי שאמר רב שמן בר אבא שרבי יוחנן אמר: הכתוב "לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם" (אסתר ט:לא) מלמד שהחכמים תיקנו זמנים רבים לקריאתה, ואסור לסטות ממועדים אלה. ואתה מדבר אליי על מנהג שאין בו איסור. כיצד ניתן לקבוע איסור באופן שיש בו יצירת אגודות אגודות בעם?
וְהָתָם לָאו אִיסּוּרָא הוּיא? וְהָתְנַן: (בַּלַּיְלָה) בֵּית שַׁמַּאי אוֹסְרִין, וּבֵית הִלֵּל מַתִּירִין.
רבי יוחנן השיב: והאם במקרה ההוא שם, בערב פסח, אין איסור כרוך בדבר? והרי למדנו במשנה: בליל ארבעה עשר בניסן, בית שמאי אוסרים עשיית מלאכה ובית הלל מתירים אותה. ברור אפוא שאכן יש כאן איסור, ובכל זאת יש שעושים מלאכה ויש שאינם עושים, והדבר מפצל את העם לסיעות.
אֲמַר לֵיהּ: הָתָם, הָרוֹאֶה אוֹמֵר: מְלָאכָה הוּא דְּלֵית לֵיהּ. וְהָא בֵּית שַׁמַּאי מַתִּירִין הַצָּרוֹת לָאַחִים, וּבֵית הִלֵּל אוֹסְרִים?
ריש לקיש אמר לו: במקרה ההוא שם, הפלגים השונים אינם ניכרים, שכן מי שרואה אדם אחר בטל אומר: זהו משום שאין לו מלאכה לעשות. לכן, הימנעות ממלאכה אינה נראית כהתפצלות לפלגים. רבי יוחנן מקשה: אבל בית שמאי מתירים צרות לאחים, ובית הלל אוסרים נוהג זה. זהו מקרה של איסור ברור, ובכל זאת נהגו לפי שתי מסורות שונות.
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria