וְכיצד רבי עקיבא משיב לטענה זו? הגמרא משיבה: אם כן, שהפסוק בא לאסור על כהן להיטמא כדי לקבור איבר, אזי שתכתוב התורה: "ולאחותו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש, לה," ואז תשתוק. למה לי שהפסוק יכתוב: "יטמא"? למד מכאן מן הלשון הנוספת שהיטמאותו היא חובה.

וכיצד רבי ישמעאל מסביר את הלשון הנוספת? מאחר שהפסוק כתב: "לה," הוא גם כתב: "יטמא," שכן מאותו טעם כפי שלימדה אסכולתו של רבי ישמעאל. כפי שלימדה אסכולתו של רבי ישמעאל: כל פרשה בתורה שנאמרה ונשנתה, לא נשנתה אלא בשביל הדבר החדש שנתחדש בה. לכן, ייתכן שהפסוק בא ללמד את ההלכה שכהן אינו רשאי להיטמא כדי לקבור איבר, וזה יסביר גם את חזרת הלשון "יטמא".

הגמרא דנה במחלוקת השלישית בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא. הפסוק קובע: "מהם תקחו את עבדיכם לעולם" (ויקרא כה:מו), כלומר, ההלכה שאדם מחזיק את עבדו הכנעני לעולם היא רשות; זהו דבריו של רבי ישמעאל. אין איסור לשחרר עבד כנעני, אלא שמותר להחזיק עבד כנעני לעולם. רבי עקיבא אומר: זו חובה, ואסור לאדם לשחרר את עבדו הכנעני.

מה טעמו של רבי ישמעאל? מאחר שנאמר לגבי הכנענים: "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ:טז), היה צורך לכתוב: "מהם תקנו עבד ואמה לעולם" (ויקרא כה:מו), גם כן, כדי להתיר אדם מאחת מן האומות האחרות, שאינן כנעניות, שבא על אשה כנענית והיא ילדה לו בן. פסוק זה מלמד שמותר לכם לקנות את הילד לעבד, שכן אינו כלול במצווה "לא תחיה כל נשמה" שנאמרה לגבי כנענים גמורים. לכן, פסוק זה אינו יכול ללמד שהדבר חובה.

זהו כפי שנלמד בברייתא: מניין נלמד שבמקרה של אדם מאחת מכל האומות האחרות, שאינן כנעניות, שבא על אישה כנענית, והיא ילדה לו ילד, שמותר לכם לקנות את הילד כעבד? הכתוב אומר: "וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו" (ויקרא כה:מה). פסוק זה מתיר קניית עבדים מקרב אותם אנשים שאינם מבני האומות הכנעניות, אף אם הם יושבים בארץ ישראל.

הברייתא ממשיכה: אפשר היה לחשוב שאפילו במקרה של איש כנעני שקיים יחסי אישות עם אישה מאחת מהאומות האחרות והיא ילדה לו ילד, שמותר לך לקנות את הילד כעבד, למרות העובדה שאביו כנעני. לכן, אותו פסוק קובע: "אשר ילדו בארצכם," ללמד שמותר לקנות עבדים רק מאלה שנולדו בארצכם אך שמוצאם מצד האב מארצות אחרות, אבל לא מאלה שכבר יושבים בארצכם, כלומר, כאלה שאביהם כנעני.

הגמרא שואלת: וכיצד רבי עקיבא לומד הלכה זו? הגמרא משיבה: הוא לומד אותה מן המילים שבאותו פסוק: "מהם תקנו." מאחר שההלכה כבר נלמדה, שמותר לקנות לעבד את בנה של אישה כנענית ואיש מאומה אחרת, למה לי שהפסוק יאמר: "מהם תקחו את עבדיכם לעולם" (ויקרא כה:מו)? נאמר הדבר כדי ללמד שחובה לשעבד עבד כנעני לעולם.

הגמרא שואלת: ומה דורש רבי ישמעאל מפסוק זה? הגמרא משיבה: "מהם תקחו את עבדיכם לעולם", מלמד שאתה יכול לשעבד "מהם," אבל לא מאחיכם, כלומר, אסור לשעבד יהודי אחר, אפילו עבד, לעולם.

הגמרא שואלת: ומניין לומד רבי עקיבא הלכה זו? הגמרא משיבה: האיסור לשעבד את אחיך נלמד מן הביטוי המאוחר יותר בפסוק, שבו נאמר במפורש: "ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך" (ויקרא כה:מו).

הגמרא שואלת: ומה דורש רבי ישמעאל מן הפסוק הזה? הגמרא משיבה: הוא סבור כי מאחר שנכתב: "אך באחיכם," שמפורש בו שאסור לשעבד יהודי לעולם, נכתב גם לגבי כנענים "מהם," אך ביטוי זה אינו מלמד שום הלכה חדשה, משום הטעם שנלמד בבית מדרשו של רבי ישמעאל. כפי שלימדו בבית מדרשו של רבי ישמעאל: כל פרשה בTorah שנאמרה ונשנתה, לא נשנתה אלא בשביל הדבר שנתחדש בה. לכן ייתכן שהפסוק בא ללמד את ההלכה שמותר לשעבד כנעני לעולם, וזה יסביר את הביטוי הלכאורה המיותר "מהם."

§ הגמרא דנה בעניינים הקשורים לחטא ולפריצות מינית. רב חסדא אומר: פריצות בבית גורמת נזק כמו תולעת [karya] גורמת נזק לשומשום [shumeshema]. ורב חסדא אומר: כעס בבית גורם נזק כמו תולעת גורמת נזק לשומשום. הגמרא מעירה: גם זה וגם זה, כלומר, שפריצות וכעס מחריבים בית, נאמרו לגבי האישה שבבית, אבל לגבי האיש, אף על פי שהתנהגויות אלו אינן ראויות, אין לנו אותן תוצאות קיצוניות לגביו, שכן תפקידה של האישה בבית משמעותי יותר, וכתוצאה מכך הנזק גדול יותר אם היא נוהגת שלא כראוי.

ורב חסדא אומר: בתחילה, לפני שעם ישראל חטאו, השכינה שרתה עם כל אחד ואחד מהם, כפי שנאמר: "כי ה' אלוהיך מתהלך בקרב מחנך" (דברים כג:טו). משחטאו, השכינה הסתלקה מהם, כפי שנאמר באותו פסוק: "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך" (דברים כג:טו), ללמד שכאשר יש "ערות דבר" בקרב עם ישראל, השכינה שוב אינה שורה ביניהם.

רבי שמואל בר נחמני אומר שרבי יונתן אומר: כל המקיים מצווה אחת בעולם הזה, אותה מצווה מקדימה אותו והולכת לפניו לעולם הבא, שנאמר: "והלך לפניך צדקך, כבוד ה' יאספך" (ישעיהו נח:ח). וכל העובר עבירה אחת בעולם הזה, היא עוטפת אותו והולכת לפניו ליום הדין, שנאמר: "אורחות דרכם יִלָּפְתוּ, יעלו בתוהו ויאבדו" (איוב ו:יח).

רבי אלעזר אומר: העבירה קשורה בו ומלווה אותו ככלב, כפי שנאמר לגבי סירובו של יוסף לנאוף עם אשת פוטיפר: "ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה" (בראשית ל"ט:י'), והדבר מובן כך: אילו היה מסכים "לשכב אצלה" בעולם הזה, התוצאה הייתה שהיה צריך "להיות עמה" לעולם, שכן העבירה הייתה מלווה אותו לעולם הבא.

§ הגמרא חוזרת לדיונה במספר העדים הנחוצים ליסודות שונים בתהליך שבו אישה נעשית סוטה. למדנו במשנה במקום אחר (31א) בנוגע לנאמנותו של עד אחד המעיד על אי-נאמנותה של אישה: ההלכה שעד אחד נחשב נאמן בנוגע לטומאה צריכה להיאמר, שכן, מצד הדין, לא היה צריך להיחשב נאמן על סמך קל וחומר הבא:

וכשם שלגבי העדות הראשונה בעניין הסתירה, שאינה אוסרת אותה על בעלה באיסור שאין לו היתר, שכן אפשר שתימצא האישה זכאית ותשוב להיות מותרת לבעלה על ידי שתיית המים המרים, הרי היא אינה מתקיימת בפחות משניים עדים, שכן אותה משנה נשנתה בהתאם לשיטתו של רבי יהושע, שאמר (ב ע"א) שעדות של שני עדים צריכה להימסר על ידי שני עדים; אם כן, לגבי העדות האחרונה בעניין הטומאה, שאוסרת אותה באיסור שאין לו היתר, האם אין זה קל וחומר שלא תתקיים בפחות משניים עדים?

לכן, כדי לסתור דרשה זו, הפסוק קובע: "ואין עד בה" (במדבר ה:יג), ומלמד שכל עדות שיש נגדה בנוגע לטומאתה מספיקה, ואין צורך בשני עדים.

המשנה שואלת: וכעת משהוכח שעד אחד מספיק להעיד לעניין טומאה, ניתן להסיק בקל וחומר לגבי העדות הראשונה של הסתירה: ומה אם לגבי העדות האחרונה בעניין הטומאה, האוסרת אותה באיסור שאין לו היתר, ואף על פי כן נקבעת על פי עד אחד, אם כן לגבי העדות הראשונה, שאינה אוסרת אותה באיסור שאין לו היתר, האם אין זה הגיוני שתיקבע על פי רק עד אחד?

לכן, כדי לסתור דרשה זו, הפסוק קובע: "כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו, כי מצא בה ערות דבר [davar]" (דברים כד:א), ושם, בפסוקים העוסקים בהלכות דיני ממונות, נאמר: "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר [davar]" (דברים יט:טו). מכאן שכשם שה"דבר" האמור שם נקבע על פי שני עדים, כך גם כאן, ה"דבר" של הסתתרותה חייב להיקבע על פי שני עדים.

הגמרא שואלת: האם הצורך הזה בשני עדים נלמד מן: "כי מצא בה ערות דבר" (דברים כד:א)? הוא נלמד מן: "ואין עד [עד] בה [בה]" (במדבר ה:יג), אשר הוסבר שמשמעותו היא שלא היו שני עדים, אלא רק אחד, שהעיד על טומאתה (2א). הגמרא לעיל (2ב) דורשת מן המונח "בה", שאפשר גם להבין אותו כך: לגביה, שבעניין טומאה זו עד אחד מספיק, אבל לא לגבי הקינוי. וכן דורשים גם: לגביה, אבל לא לגבי הסתירה. לכן, צריכים להיות שני עדים שיעידו הן על הקינוי והן על הסתירה. המשנה הייתה צריכה להביא היקש זה כמקור לדרישת שני עדים לסתירה, ולא את הסמיכות של "דבר" ו"דבר".

הגמרא משיבה: כך גם הוא אומר. יש לקרוא את המשנה כך: הפסוק קובע: "ואין עד בה [bah]," ללמד ש: לגביה [bah], אך לא לגבי ההתראה. וכן נלמד גם: לגביה, אך לא לגבי הסתירה.

הגמרא מעירה: ובאשר לטומאה בכלל, ללא התראה מוקדמת וללא עדים לייחוד, מנין אנו למדים שעד אחד אינו נחשב נאמן? כאן נאמר: "כי מצא בה ערות דבר" (דברים כד:א), ושם נאמר: "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (דברים יט:טו), ללמד שכשם שה"דבר" האמור שם נקבע על פי שני עדים, כך גם כאן, לגבי טומאה, הוא נקבע על פי שני עדים.

החכמים לימדו (תוספתא 1:1): במשנה המצוטטת לעיל, מהי העדות הראשונה? זו מתייחסת לעדות הסתירה. ומהי העדות האחרונה? זו מתייחסת לעדות הטומאה.