הברייתא מסיקה עיקרון כללי מפסוק זה בשואלה: האם מתוך מה שנאמר בפסוק, אפילו בלי המילה "אחד": "לא יקום עד אחד באיש" (דברים יט:טו), האם איני יודע שזה מתייחס לעד אחד, שכן הלשון "יקום [yakum]" כתובה בלשון יחיד? מה משמעות הדבר כאשר הפסוק אומר במפורש: "אחד" עד, והרי ברור שהוא מתייחס לעד אחד בלבד? הברייתא משיבה: מכאן נקבע אב טיפוס שבכל מקום שבו המילה "עד [ed]" נאמרת בTorah בלי לציין מספר, יש כאן שני עדים, אלא אם כן הפסוק מפרש שהוא מתייחס לעד אחד בלבד באמצעות כתיבת המילה "אחד".

הברייתא חוזרת לדון בפסוק הנוגע לסוטה. והרחמן אומר: "ואין בה עד [עד]" (במדבר ה:יג), ומשמעות הדבר היא אפוא שאין שני עדים על קיום יחסי המין שיכולים להעיד לגביה; אלא, יש רק עד אחד. הברייתא משלימה את פירושה: בהמשך הפסוק נאמר: "והיא לא נתפשה," ומכאן שהפסוק עוסק במקרה שבו ידוע שהאישה לא נאנסה. ידיעה זו מבוססת על עדותו של עד אחד בלבד, שכן הפסוק כבר קבע שלא היו שני עדים, ומאחר שעד אחד ראה אותה מקיימת יחסי מין מרצונה עם גבר אחר, היא אסורה.

הגמרא מקשה על נימוק זה: אלא שלכאורה הדבר מלמד שהסיבה היחידה לפרש את הפסוק העוסק בסוטה כמתייחס למקרה שיש בו עד אחד בלבד היא מפני שנכתב בפסוק האחר: "לא יקום עד אחד באיש" (דברים יט:טו), המלמד שכל שימוש סתמי במילה עד בתורה מתייחס לשני עדים, אבל אילולא הסקה זו, הייתי אומר שכאשר המונח עד נזכר בפסוק העוסק בסוטה, הוא מתייחס לעד אחד. אולם משמעות הדבר היא שהאישה נאסרת על בעלה אפילו אם אין אפילו עד אחד שראה את הבעילה הנטענת, ואם אין אפילו עד אחד שיעיד, על סמך מה היא נאסרת על בעלה? ברור שאף בלי פסוק אחר, יש להבין שהפסוק מלמד שאין שני עדים אלא יש עד אחד, שאם לא כן לא הייתה כל עדות על מעשיה.

הגמרא משיבה: היה נחוץ להסיק את פירוש הפסוק בנוגע לסוטה מן הפסוק האחר המזכיר עד אחד. שאם לא כן, היה אפשר להעלות על דעתך לומר שהפסוק כאן האומר: "ואין עד בה," משמעו שעד אחד המעיד על הביאה אינו נחשב נאמן לגביה בשום נסיבות, ועדות של עד אחד אינה מתקבלת במקרה של סוטה.

הגמרא מקשה על ניתוח זה: מה יהיה ההיגיון בפירוש הפסוק כמציין שעד אחד אינו נחשב נאמן לגביה? אלא אם זהו הפירוש, מה הפסוק דורש כדי שאישה סוטה תיאסר?

הגמרא מסבירה את שאלתה: אם הפסוק מובן כמציין שאישה אינה נאסרת עד שיש שני עדים להעיד על זנותה, אזי ישתוק הפסוק מכל אזכור של עדים, שכן הדרישה לשני עדים בענייני ערווה נלמדת באמצעות גזירה שווה מן המילה "דבר" הכתובה לגבי עריות אסורות, והמילה "דבר" הכתובה לגבי דיני ממונות. הגזירה השווה שממנה נלמד שנדרשים שני עדים היא כך: פסוק בעניין עריות אסורות אומר: "כי מצא בה ערות דבר" (דברים כד:א), ופסוק בעניין דיני ממונות אומר: "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (דברים יט:טו). ואני הייתי יודע שדרישת עדותם של שני עדים חלה במקרה של סוטה, כשם שהיא חלה בכל שאר ענייני עדות בתורה.

הגמרא משיבה: היה נחוץ שהפסוק ייאמר גם במקרה של סוטה, שכן היה אפשר להעלות על דעתך לומר שעדות בעניינה של סוטה שונה מעדות אחרת, ואפילו עדות של עד אחד תספיק מפני שיש יסוד לצפות את הדבר. מאחר שהבעל התרה בה לגבי האיש המסוים הזה והיא לאחר מכן התייחדה עמו, אולי אפילו עד אחד ייחשב נאמן לגביה. לכן הפסוק מלמדנו שעד אחד אינו נחשב נאמן כדי לאוסרה על בעלה.

הגמרא שואלת שאלה נוספת בנוגע לניתוחה הקודם: אבל כיצד יכול אתה לחשוב לומר שהפסוק קובע שעד אחד אינו נחשב נאמן לגביה בכך שקיימה יחסי מין והיא תישאר מותרת לבעלה? והרי מן המשך אותו פסוק עצמו, מן העובדה שנאמר: "והיא לא נתפשה," המורה שהפסוק עוסק במקרה שבו לא נאנסה, מסיקים בדרך היקש שהפסוק עוסק באישה שנעשית אסורה לבעלה משום שקיימה יחסי אישות ניאופיים בהסכמה.

הגמרא משיבה: אף על פי כן, עדיין היה צורך ללמד את העיקרון הנלמד מן הפסוק האחר, שהמונח "עד" מתייחס לשני עדים אפילו בהקשר של סוטה, שכן היה מקום להעלות על דעתך לומר שיש להבין את הפסוק כמשמעו שעד אחד אינו נחשב נאמן לגביה, והיא נשארת מותרת עד שיהיו שניים עדים המעידים על קיום יחסי המין, ועם עדותם של שני עדים גם כן, הרי זה רק כאשר לא נאנסה ולא נכפתה להיבעל לאיש. לכן, כדי לשלול פירוש אפשרי זה, הברייתא מלמדת אותנו ש"עד" מתייחס תמיד לשני עדים אלא אם כן נאמר אחרת. לפיכך, הלשון בפסוק בעניין סוטה האומרת: "ואין בה עד [עד]", פירושה שלא היו שני עדים, אך אם היה רק עד אחד, הוא נחשב נאמן.

המשנה מלמדת כי רבי יהושע אומר: הוא גם מתרה בה על פי שני עדים, והוא משקה אותה את המים המרים על פי עדותם של שני עדים שראו אותה מתייחדת. הגמרא שואלת: מה טעמו של רבי יהושע? הגמרא משיבה: הפסוק אומר: "ואין עד [עֵד] בה [בָּהּ]" (במדבר ה:יג), אשר הוסבר שמשמעותו שלא היו שני עדים, אלא רק אחד, שהעיד על טומאתה. רבי יהושע דורש מן המונח בה, שאפשר להבינו גם כך: לגבי זה, שבעניין טומאה עד אחד מספיק, אבל לא לגבי ההתראה. בנוסף, הוא דורש: לגבי זה, אבל לא לגבי הייחוד. לכן, צריכים להיות שני עדים שיעידו הן על ההתראה והן על הייחוד.

הגמרא כעת מסבירה את דעתו של רבי אליעזר. ורבי אליעזר אומר שהדרשה היחידה שיש ללמוד היא: לגביה, אך לא לגבי ההתראה. לכן ההתראה, בשונה מן הטומאה, מצריכה שני עדים. הייחוד אינו מנוגד לטומאה, וכמו הטומאה, מצריך עד אחד בלבד.

הגמרא מקשה על דעתו של רבי אליעזר: אבל מדוע שלא נאמר שיש לדרוש גם: לגביה, אך לא לגבי הסתירה, כפי שסובר רבי יהושע? הגמרא משיבה: רבי אליעזר אינו מקבל דרשה זו, שכן סתירה הוקשה לטומאה בפסוק, כפי שנאמר: "ונטמאה בסתר" (במדבר ה:יג), והמונח "בסתר" מתייחס לסתירה. לכן, אותה הלכה צריכה לחול על שניהם.

הגמרא שואלת: אבל האזהרה גם סמוכה לטומאה, כפי שנאמר: "וקינא את אשתו והיא נטמאה" (במדבר ה:יד), ואותה הלכה צריכה לחול על שתיהן. הגמרא משיבה: הרחמן הוציא לפחות אחד מן השניים באמצעות הלשון בה, המלמדת שבעניין אחד מלבד טומאה נדרשים שני עדים.

הגמרא שואלת: ומה ראית לקבוע שההוצאה מן ההלכה שעד אחד מספיק היא בנוגע להתראה? שמא ההוצאה מן ההלכה שעד אחד מספיק היא בנוגע לסתירה. הגמרא משיבה: מסתבר שעדיף להשוות סתירה לטומאה, שכן עדות בנוגע לסתירה אוסרת אותה על בעלה כשם שעדות בנוגע לטומאה עושה.

הגמרא דוחה נימוק זה: אדרבה, עדיף להשוות את ההתראה לטומאה, שכן היא הגורם העיקרי לכך שהיא נעשית אסורה. ייחוד לבדו, ללא התראה, לא היה גורם לה להיאסר על בעלה.

הגמרא מקשה: אם אין ייחוד, האם יש משמעות כלשהי להתראה? ההתראה מביאה לאיסור רק לאחר שהאישה שהוזהרה מתייחדת עם האיש. הגמרא מקשה: ואם אין התראה, איזו תועלת יש לייחוד? הן ההתראה והן הייחוד נדרשים כדי שהיא תיאסר.

הגמרא מסיקה: אף על פי כן, עדיף להשוות את ההתייחדות לטומאה, שכן ההתייחדות היא תחילתה של הטומאה. לכן, כשם שעדותו של עד אחד מספיקה לעניין הטומאה, כך עדותו של עד אחד מספיקה לעניין ההתייחדות.

הגמרא מעירה: המשנה אינה בהתאם לדעתו של תנא זה, המציג נוסח שונה של דעת רבי אליעזר, כפי שנלמד בברייתא (תוספתא 1:1) שרבי יוסי ברבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: המתרה באשתו מתרה על פי עד אחד או על פי עדותו של עצמו, והוא משקה אותה את מי המרים על פי עדותם של שני עדים שראו אותה נסתרת. הברייתא מוסיפה וקובעת שחכמים השיבו: לפי דברי רבי יוסי ברבי יהודה, באשר לדעת רבי אליעזר שאין צריך להתרות בפני שני עדים, אין לדבר סוף, כפי שהגמרא תבאר.

הגמרא מסבירה: מהו טעמו של רבי יוסי, בנו של רבי יהודה? הפסוק קובע: “בה,” שממנו הוא מסיק שעד אחד מספיק להעיד לגביה, כלומר, על הטומאה, אך לא לגבי ייחוד, כפי שנאמר לעיל.

הגמרא שואלת: אבל מדוע שלא נאמר שיש ללמוד גם: לגביה, אך לא לגבי ההתראה? הגמרא משיבה: ההתראה סמוכה לטומאה, כפי שנאמר: "וקינא את אשתו והיא נטמאה" (במדבר ה:יד), ואותה הלכה צריכה לחול על שתיהן.

הגמרא דוחה טענה זו: ייחוד אף הוא הוקש בפסוק לטומאה, כפי שנאמר: "ונטמאה בסתר" (במדבר ה:יג). לפיכך, אותה הלכה צריכה לחול על שניהם. הגמרא משיבה: אותו פסוק בא ללמד כמה הוא שיעור הייחוד, כלומר, משך הזמן שהאיש והאישה צריכים להיות מתייחדים יחד כדי שיוגדר כייחוד, אשר, כפי שעולה מן ההשוואה, הוא משך הזמן המספיק לטומאה.

הגמרא ממשיכה להבהיר את הברייתא. השיבו חכמים: לפי דבריו של רבי יוסי ברבי יהודה, באשר לדעתו של רבי אליעזר, אין לדבר סוף. שואלת הגמרא: מהי משמעות הדברים: אין לדבר סוף? משיבה הגמרא: שייתכנו פעמים שבהן הבעל לא קינא לאשתו, אך לאחר ששמע על הסתתרותה עם אדם אחר אומר: קינאתי לה, ודבר זה יספיק כדי לאוסרה עליו עד שתשתה.

הגמרא תמהה על היגיון זה: אבל לפי המשנה שלנו, האם לדבר אכן יש סוף? רבי אליעזר קובע במשנה שאישה חייבת לשתות את המים המרים על סמך הצהרתו של בעלה עצמו שהיא התייחדה עם האיש שלגביו הזהיר אותה. גם שם אפשר לשאול האם ייתכנו פעמים שבהן לא התייחדה עם האיש האחר ואילו בעלה אומר: היא התייחדה, ובכך אוסר אותה עליו עד שתשתה את המים המרים. אם כן, מדוע החכמים חולקים רק על נוסח דעתו של רבי אליעזר כפי שהובא על ידי רבי יוסי ברבי יהודה, ולא על הנוסח המתועד במשנה?

רב יצחק בר יוסף אומר שרבי יוחנן אומר: החכמים בברייתא התכוונו לומר שאפילו לפי דבריו של רבי יוסי, בנו של רבי יהודה, אין לדבר סוף. החכמים ביקשו לומר שאפילו לפי גרסתו לדעתו של רבי אליעזר, הבעל יכול להשקות אותה אם ישקר. אותו הדבר נכון כמובן גם לגבי המשנה.

הגמרא מציינת: הביטוי אפילו לפי דבריו של רבי יוסי, בנו של רבי יהודה, מלמד שחידוש קטן יותר הוא לומר שאין לדבר סוף לשיטתו, ואין צורך לומר שאותו הדבר נכון גם לפי דעתו של רבי אליעזר המובאת במשנתנו. הגמרא שואלת: אדרבה, לפי דעתו של רבי אליעזר המובאת במשנתנו, יש יסוד ממשי לחשד ביחס לאישה, שכן יש עדים שראו את הבעל מתרה בה, ולכן מובן שאפשר להסתמך על עדות הבעל כשהוא מעיד שהיא נסתרה עם איש אחר. לעומת זאת, שם, לפי דעתו של רבי יוסי, בנו של רבי יהודה, אין יסוד ממשי לאוסרה עליו, שכן אין עדים כלל שהיא הותרתה על ידי בעלה. לכן, ייתכן שהחכמים חלקו רק על הנוסח של דעת רבי אליעזר כפי שהוצג על ידי רבי יוסי, בנו של רבי יהודה.

הגמרא מבהירה את דבריו של רבי יוחנן: אלא, אם נאמרה, כך נאמרה: רב יצחק בר יוסף אומר שרבי יוחנן אומר שהחכמים אמרו: לפי דבריו של רבי יוסי ברבי יהודה, שאינו חושש שקבלת עדותו של אדם אחד לעניין ההתראה תאפשר טענות שקר מצד הבעל, אפילו לפי דעתו של רבי אליעזר המובאת במשנתנו אין לדבר סוף, שכן החשש שם חמור פחות, מאחר שאין בסיס לגיטימי לאוסרה על בעלה.

רב חנינא מסורא אומר: בזמן הזה אדם לא יאמר לאשתו: אל תיסתרי עם פלוני. הטעם הוא ששמא אנו מחזיקים כי ההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי יוסי ברבי יהודה, האומר כי התראה מועילה אפילו על פי עצמו, ואם לאחר מכן היא תיסתר עם אותו אדם, היא תהיה חייבת לשתות את המים המרים כדי להתיר את עצמה לבעלה, ומאחר שכיום מי סוטה המרים אינם משמשים לבדוק את נאמנותה ולהתירה לבעלה, הוא ימצא את עצמו אוסר אותה על עצמו באיסור שאין לו היתר.

§ ריש לקיש אומר: מהי משמעות המונח: התראה [קינוי]? פירושו דבר הגורם לכעס [קנאה] בינה לבין אחרים, שכן גברים אחרים לא יבינו מדוע אינה רוצה עוד להיות ידידותית כלפיהם. הגמרא מעירה: מכאן נראה שהוא סבור כי התראה מועילה על סמך עדותו של הבעל עצמו, ולכן כל השאר לא יֵדעו שבעלה התרה בה, ויאמרו: מהו הדבר הזה המתרחש לפנינו שהיא מתרחקת מאיתנו, ויבואו לנהוג כלפיה בכעס.

ורב יימר ברבי שלמיה אומר בשם אביי: המונח קינוי פירושו דבר הגורם לכעס בינו לבינה, כלומר, בין איש לאשתו. הגמרא מעירה: כנראה, הוא סבור שהתראה תקפה על סמך עדותם של שני עדים. ומכיוון שיש שני עדים, כולם יודעים שהוא התרה בה. לכן, ההתראה אינה גורמת לכעס בינה לבין אחרים. והבעל הוא זה שיבוא לנהוג עמה בכעס, שכן תהיה ביניהם עוינות הדדית.