דְּאִי אִית בֵּיהּ עָוֹן בָּדְקִי לֵיהּ מַיָּא, כִּי אִית בֵּיהּ עָוֹן בְּדִידֵיהּ מִי בָּדְקִי לַהּ מַיָּא לְדִידַהּ? וְהָא תַּנְיָא: ״וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָוֹן וְהָאִשָּׁה הַהִיא תִּשָּׂא אֶת עֲוֹנָהּ״. בִּזְמַן שֶׁהָאִישׁ מְנוּקֶּה מֵעָוֹן — הַמַּיִם בּוֹדְקִין אֶת אִשְׁתּוֹ, אֵין הָאִישׁ מְנוּקֶּה מֵעָוֹן — אֵין הַמַּיִם בּוֹדְקִין אֶת אִשְׁתּוֹ!
שאם הוא ביצע עוולה דומה, המים בוחנים את מעשיו, דבר זה קשה, שכן במקרה שהוא ביצע עוולה דומה, האם המים בכלל בוחנים אותה לגבי נאמנותה? והלא שנינו בברייתא שהפסוק: "ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה" (במדבר ה:לא), מלמד שרק כאשר האיש נקי מעוון המים בוחנים את נאמנותה של אשתו, אבל אם האיש אינו נקי מעוון, המים אינם בוחנים את נאמנותה של אשתו?
וְאֶלָּא לְבוֹעֵל, לִיתְנֵי כִּדְקָתָנֵי סֵיפָא: כְּשֵׁם שֶׁאֲסוּרָה לַבַּעַל כָּךְ אֲסוּרָה לַבּוֹעֵל!
ואם המשנה דווקא מתייחסת אל הבועל הנטען, שגם הוא נבדק על ידי המים שהאישה שותה, אם כן שתלמד המשנה כפי שנשנה בסיפא שלה: כשם שהיא אסורה על בעלה, כך גם אסורה היא על הבועל. כשם ששם הבועל נזכר במפורש, כך גם כאן הייתה המשנה צריכה לומר: כשם שהמים בודקים אם זינתה, כך גם הם בודקים אם הבועל עשה עוון זה.
לְעוֹלָם לַבּוֹעֵל, וְרֵישָׁא — אַיְּידֵי דִּתְנָא ״אוֹתָהּ״, תָּנֵי ״אוֹתוֹ״. סֵיפָא — אַיְּידֵי דִּתְנָא ״בַּעַל״, תְּנָא ״בּוֹעֵל״.
הגמרא משיבה: כל המשנה למעשה אכן מתייחסת לבועל, והסיבה שהוא אינו נזכר במפורש ברישא של המשנה היא משום שמאחר שהיא מלמדת שהמים בודקים אם האישה זינתה באמצעות המושא הישיר אותה, היא גם מלמדת שהמים בודקים אם הבועל עשה את המעשה באמצעות המושא הישיר אותו, בלי להזכיר את הבועל במפורש. בסיפא של המשנה, לעומת זאת, מאחר שהיא מלמדת במפורש שהאישה אסורה על בעלה, היא גם מלמדת במפורש שהיא אסורה על בועלה.
שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבָאוּ״ ״וּבָאוּ״. אִיבַּעְיָא לְהוּ: ״בָּאוּ״ ״וּבָאוּ״ קָאָמַר, אוֹ ״וּבָאוּ״ ״וּבָאוּ״ קָאָמַר?
§ במשנה רבי עקיבא מוכיח שהמים בודקים גם את הנואף, כפי שנאמר: "והמים המאררים יבואו בה" (במדבר ה:כד), וכן: "והמים המאררים יבואו בה ויהיו למרים" (במדבר ה:כז). הועלתה דילמה לפני החכמים בנוגע ללשונה המדויקת של המשנה: האם המשנה אומרת: "יבואו [ba’u]", "ויבואו [uva’u]"? לפי נוסח זה של המשנה, הדבר נלמד מן וי"ו החיבור המיותרת, שגם הנואף נבדק על ידי המים. או, לחלופין, האם המשנה אומרת: "ויבואו", "ויבואו", ומכאן שהלכה זו נלמדת מחזרת הביטוי בשני פסוקים נפרדים?
תָּא שְׁמַע: כְּשֵׁם שֶׁאֲסוּרָה לַבַּעַל כָּךְ אֲסוּרָה לַבּוֹעֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״נִטְמָאָה״ ״וְנִטְמָאָה״.
בוא ושמע הוכחה מן האמירה השנייה של רבי עקיבא במשנה, שבה הוא אומר: כשם שהיא אסורה על בעלה, כך גם אסורה היא על בועלה, שנאמר: "נטמאה [nitma’a]", "ונטמאה [venitma’a]" (במדבר ה:כט). כאן נראה שרבי עקיבא דורש את פירושו מן האות ו היתרה ולא מחזרת הלשון. לפיכך, יש להבין גם את הדרשה הראשונה באותו אופן.
וַעֲדַיִין תִּיבְּעֵי: ״נִטְמָאָה״ ״נִטְמָאָה״ קָאָמַר, אוֹ ״נִטְמָאָה״ ״וְנִטְמָאָה״ קָאָמַר?
הגמרא שואלת: אך עדיין, תועלה הדילמה גם לגבי הלכה זו: האם רבי עקיבא סובר שמקור ההלכה הוא אזכור הביטוי "נטמאה," "נטמאה," בשני פסוקים שונים (במדבר ה:יד, כט), או שהוא סובר שההלכה נלמדת מן ה־vav המיותרת בביטוי "ונטמאה," באופן שהדבר נעשה "ואנטמאה" (במדבר ה:כט)?
תָּא שְׁמַע מִדְּקָתָנֵי סֵיפָא, רַבִּי אוֹמֵר: שְׁנֵי פְּעָמִים הָאֲמוּרִין בַּפָּרָשָׁה ״וְנִטְמָאָה״ ״וְנִטְמָאָה״ — אֶחָד לַבַּעַל וְאֶחָד לַבּוֹעֵל. מִכְּלָל דְּרַבִּי עֲקִיבָא וָוֵי קָדָרֵישׁ.
בוא ושמע ראיה מן העובדה שהמשנה מלמדת בסיפא שרבי יהודה הנשיא אומר: שתי הפעמים שנאמרת טומאת האישה בפסוק, כלומר: "וקינא את אשתו, והיא נטמאה" (במדבר ה:יד), והפסוק המאוחר יותר: "ואשה כי תשטה תחת אישה ונטמאה" (במדבר ה:כט), מלמדות שיש שני איסורים מחמת טומאתה. אחד הוא לאוסרה על בעלה ואחד הוא לאוסרה על בועלה. מכלל הדברים, מן העובדה שהדרשה החולקת של רבי יהודה הנשיא היא מחזרת הביטוי כולו, ברור שרבי עקיבא דורש הלכה זו מן הוי"ו היתרה.
הִלְכָּךְ לְרַבִּי עֲקִיבָא שִׁיתָּא קְרָאֵי כְּתִיבִי:
לפיכך, לדעתו של רבי עקיבא, מאחר שהביטוי "והמים… יבואו" נזכר שלוש פעמים בקטע, והאות התחילית ו׳, הכתובה בכל פעם, נדרשת כאילו הביטוי נזכר פעמיים, הרי שהביטוי נחשב כאילו נכתב בשישה פסוקים, כדלקמן.
חַד לְצַוָּאָה דִּידַהּ, וְחַד לְצַוָּאָה דִּידֵיהּ.
אחד מן האזכורים (במדבר ה:כד) נדרש לעניין הציווי הנוגע לה, האישה, כלומר שהאל הסמיך את המים להעניש את האישה; ואחד, האות הפותחת וי״ו באותו פסוק, נדרש לעניין הציווי הנוגע לו, הבועל, כלומר שגם הוא ייענש על ידי המים אם הוא אשם.
חַד לַעֲשִׂיָּיה דִּידַהּ, וְחַד לַעֲשִׂיָּיה דִּידֵיהּ.
אחת מהאזכורים של הביטוי, בתיאור שתיית המים המרים של סוטה (במדבר ה:כז), נדרש לביצוע עונשה שלה, שכן העונש יחול כל עוד ההליך בוצע כראוי; ואחת, האות ו בראש אותה פסוק, נדרשת לביצוע עונשו שלו.
חַד לִידִיעָה דִּידַהּ, וְחַד לִידִיעָה דִּידֵיהּ.
אזכור אחד (במדבר ה:כב) הוא לידיעתה, כלומר, הכהן מודיע לה שעונש זה יהיה התוצאה; ואחד, התחילית ו׳, הוא לידיעתו.
וְרַבִּי, תְּלָתָא קְרָאֵי כְּתִיבִי: חַד — לְצַוָּאָה, וְחַד — לַעֲשִׂיָּיה, וְחַד — לִידִיעָה.
אך רבי יהודה הנשיא סבור שרק שלושה פסוקים הראויים לדרשה נכתבו לגבי כניסת המים אל האישה; והוא אינו דורש דבר נוסף מן התחילית ו הפותחת את האזכורים השונים של עניין זה. לפיכך הוא מפרש: אחד עבור הציווי, ואחד עבור הביצוע, ואחד עבור הידיעה, והכול ביחס לאישה עצמה.
וְרַבִּי, כְּשֵׁם שֶׁהַמַּיִם בּוֹדְקִין אוֹתָהּ כָּךְ בּוֹדְקִין אוֹתוֹ, מְנָא לֵיהּ?
הגמרא שואלת: ומניין רבי יהודה הנשיא לומד את העיקרון שבמשנה, שכשם שהמים בודקים אם היא לא הייתה נאמנה, כך גם הם בודקים אם הוא עבר את העבירה?
נָפְקָא לֵיהּ מִדְּתַנְיָא: ״לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ״, בִּטְנוֹ וִירֵיכוֹ שֶׁל בּוֹעֵל. אַתָּה אוֹמֵר בִּטְנוֹ וִירֵיכוֹ שֶׁל בּוֹעֵל, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בִּטְנָהּ וִירֵיכָהּ שֶׁל נִבְעֶלֶת? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ״, הֲרֵי בִּטְנָהּ וִירֵיכָהּ שֶׁל נִבְעֶלֶת אָמוּר, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּים ״לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ״ — בִּטְנוֹ וִירֵיכוֹ שֶׁל בּוֹעֵל.
הגמרא משיבה: הוא לומד זאת ממה ששנוי בברייתא, שהפסוק: "וצבתה בטנה ונפלה ירכה" (במדבר ה:כב), מתייחס אל הבטן והירך של הנואף. האם תאמר שהכוונה היא לבטן ולירך של הנואף, או שמא רק לבטן ולירך של הנואפת? כאשר נאמר בהמשך: "וצבתה בטנה ונפלה ירכה" (במדבר ה:כז), הבטן והירך של הנואפת נאמרו במפורש. ולכן, כיצד אני מקיים את משמעות הפסוק הראשון: "וצבתה בטנה ונפלה ירכה"? ברור שהוא מתייחס אל הבטן והירך של הנואף.
וְאִידַּךְ, הַהוּא דְּמוֹדַע לַהּ כֹּהֵן דְּבֶטֶן בְּרֵישָׁא וַהֲדַר יָרֵךְ, שֶׁלֹּא לְהוֹצִיא לַעַז עַל הַמַּיִם הַמָּרִים.
וכיצד התנא האחר, רבי עקיבא, מפרש את כפילות הפסוקים? הפסוק הראשון מלמד שהכהן מודיע לה שבטנה תיפגע תחילה ולאחר מכן ירכה, כדי שלא להוציא לעז על מי המרים של סוטה, כלומר, כדי למנוע מאנשים לטעון שמיתת האישה האשמה לא נגרמה ממי המרים אלא מסיבה אחרת. הסיבה שאנשים עשויים לטעון כך היא שהכהן אומר לאישה: "ייתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך, בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה" (במדבר ה:כא). נראה שמכאן משתמע שירכה אמורה להיפגע לפני בטנה. לכן, כאשר בטנה צבה תחילה, אנשים עלולים להסיק שאין זה מחמת המים. משום כך הכהן צריך להודיע לה שבטנה תצבה תחילה.
וְאִידַּךְ: אִם כֵּן, לִכְתּוֹב קְרָא ״בִּטְנָהּ וִירֵכָהּ״, מַאי ״בֶּטֶן״ וְ״יָרֵךְ״? שְׁמַע מִינַּהּ לְבוֹעֵל.
ומדוע התנא האחר, רבי יהודה הנשיא, חולק על רבי עקיבא? הגמרא משיבה: אם כך הוא שהפסוק: "וצבתה בטנה ונפלה ירכה" (במדבר ה:כב), מתייחס לאישה, הפסוק היה צריך לכתוב: בטנה...וירכה. מה משמעות הלשון "הבטן...והירך"? הסק מכך שהוא מתייחס אל הבטן והירך של הבועל.
וְאֵימָא (כולי) [כּוּלֵּיהּ] לְהָכִי הוּא דַּאֲתָא? אִם כֵּן, לִכְתּוֹב ״בִּטְנוֹ״ וִ״ירֵכוֹ״. מַאי ״בֶּטֶן״ וְ״יָרֵךְ״? שְׁמַע מִינַּהּ תַּרְתֵּי.
הגמרא שואלת: ואמור שכל הפסוק בא לזה, להורות שהמים בודקים גם את הנואף, ואינו מלמד על סדר העונש? הגמרא משיבה: אם כן, התורה הייתה צריכה לכתוב: בטנו... וירכו. מה משמעות הלשון הכללית: "הבטן... והירך"? הסק ממנה שתי מסקנות: שהנואף נענש ושגם הכהן מודיע לאישה בנוגע לסדר העונש.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: כָּךְ הָיָה דּוֹרֵשׁ זְכַרְיָה כּוּ׳.
§ נאמר במשנה כי רבי יהושע אמר: כך היה זכריה בן הקצב דורש זאת. רבי יהודה הנשיא אומר: שתי הפעמים שבהן נאמרת טומאת האישה בקטע מלמדות שיש שני איסורים מחמת טומאתה; אחד כדי לאוסרה על בעלה ואחד כדי לאוסרה על בועלה.
תָּנוּ רַבָּנַן: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים הָאֲמוּרִין בַּפָּרָשָׁה ״אִם נִטְמְאָה״, ״נִטְמָאָה״, ״וְנִטְמָאָה״, לָמָּה? אֶחָד לַבַּעַל, וְאֶחָד לַבּוֹעֵל, וְאֶחָד לִתְרוּמָה, דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא.
החכמים לימדו בברייתא: לגבי שלוש הפעמים שבהן נאמרת טומאת האישה בפסוק, כלומר: "אם נטמאה" (במדבר ה:כז), "וקינא את אשתו, והיא נטמאה" (במדבר ה:יד), ו"ואשה כי תשטה תחת אישה ונטמאה" (במדבר ה:כט), למה יש צורך בכל שלושתן? אחת באה לאוסרה על בעלה, ואחת באה לאוסרה על בועלה, ואחת באה לאוסרה מלאכול תרומה, אפילו אם היא אשת כהן או בת כהן. זהו דבריו של רבי עקיבא.
אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, קַל וָחוֹמֶר: וּמָה גְּרוּשָׁה שֶׁמּוּתֶּרֶת לִתְרוּמָה — אֲסוּרָה לִכְהוּנָּה, זוֹ שֶׁאֲסוּרָה בִּתְרוּמָה — אֵינוֹ דִּין שֶׁאֲסוּרָה לִכְהוּנָּה?
רבי ישמעאל אמר: אין צורך ללמוד מפסוק שאף יהיה אסור לאישה זו להינשא לכהן, שכן ניתן ללמוד זאת מקל וחומר: אם בת כהן גרושה, שמותרת לאכול תרומה, ואף על פי כן אסורה להינשא אל הכהונה, הרי לגבי זו, סוטה, שאסורה לאכול תרומה, האם אין זה הגיוני שאסור גם לה להינשא אל הכהונה?
מָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהִיא נִטְמָאָה״, ״וְהִיא לֹא נִטְמָאָה״ — אִם נִטְמְאָה לָמָּה שׁוֹתָה? אִם לֹא נִטְמְאָה לָמָּה מַשְׁקָהּ? מַגִּיד לְךָ הַכָּתוּב שֶׁהַסָּפֵק אֲסוּרָה.
הברייתא ממשיכה בציטוט דרשות נוספות הנוגעות לפסוק: "והיא נטמאה" (במדבר ה:יד): מה משמעות הדבר כאשר הפסוק אומר לגבי המקרים שבהם בעל יכול לכפות על אשתו לשתות את המים המרים של סוטה: "וקנא את אשתו, והיא נטמאה; או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו, והיא לא נטמאה" (במדבר ה:יד)? אם נטמאה, למה היא צריכה לשתות? ואם לא נטמאה, למה הוא משקה אותה? הברייתא משיבה: הפסוק מלמדך שהוא עוסק במקרה שיש בו ספק אם האישה הייתה נאמנה לבעלה, ואף על פי כן אסור לה לקיים יחסי אישות עם בעלה עד שהעניין יתברר.
מִכָּאן אַתָּה דָּן לְשֶׁרֶץ: וּמָה סוֹטָה, שֶׁלֹּא עָשָׂה בָּהּ שׁוֹגֵג כְּמֵזִיד וְאוֹנֶס כְּרָצוֹן — עָשָׂה בָּהּ סָפֵק כְּוַדַּאי, שֶׁרֶץ, שֶׁעָשָׂה בּוֹ שׁוֹגֵג כְּמֵזִיד וְאוֹנֶס כְּרָצוֹן — אֵינוֹ דִּין שֶׁיַּעֲשֶׂה בּוֹ סָפֵק
מכאן אתה יכול להסיק את ההלכה במקרה של ספק לגבי האם נבלת שרץ טימאה בטומאת מגע: כשם שבמקרה של סוטה, שבו התורה אינה מחשיבה שגגה בניאוף כמזיד, ואונס אינו נחשב כרצון, שכן אם אשת איש נאפה בשגגה או נאנסה אין היא נענשת, ואף על פי כן התורה מחשיבה מקרה מסופק של ניאוף כמקרה ודאי במובן זה שהאישה אסורה לבעלה עד שיתברר האמת; כך גם, לגבי שרץ או שאר גורמי טומאה, שבהם התורה כן מחשיבה שגגה במגע עם דברים טמאים כמזיד, שהרי אדם נטמא בין אם מגעו היה במזיד ובין אם לאו, ואונס נחשב כרצון במגע, האם אין זה הגיוני שהתורה גם תחשיב מקרה מסופק של העברת טומאה
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria