ואם כך הוא שרבי עקיבא מונה את הגוונים השונים בסדר יורד לפי מידת בהירותם, אז לאחר שהזכיר את הגוון האדמדם של בהרתהיה עליו לומר אחר כך: הגוון האדמדם של סימן לבן כצמר כהה ממנו, ולא שהגוון האדמדם של סיד כהה ממנו.

הם אמרו בתגובה לכך: כן, אכן כך הוא שרבי עקיבא ממשיך בהתייחסו לגוונים האדמדמים של מראה לבן כצמר, וכן שנינו גם בברייתא שרבי נתן אומר, בהתייחסו לאותה משנה: אין זה נכון שרבי עקיבא אמר: הגוון האדמדם של סיד כהה ממנו; אלא, הוא אמר שהגוון האדמדם של מראה לבן כצמר כהה ממנו.

§ הגמרא דנה במקור שממנו נלמדים הגוונים השונים של המראות: ומנין לנו שבהרת היא לובן עז? אמר אביי: הכתוב אומר: “ואם בהרת לבנה היא” (ויקרא יג:ד), ומכאן שהיא לבדה היא לבנה בוהקת ואין אחרת לבנה כמותה.

החכמים לימדו בברייתא: הגוון הבהיר של בהרת גורם לה להיראות עמוקה יותר מן העור שסביבה, ולכן הכתוב אומר: "ומראיה עמוק מן העור" (ויקרא יג:כה). דבר זה הוא כמראה של מקום המואר על ידי השמש, אשר נראה עמוק יותר מן המקום שבצל. הגוון הכהה יותר של שאת גורם לה להיראות כאילו היא מוגבהת מעל העור שסביבה; דבר זה נרמז בכך שהמילה שאת משמעה אינה אלא מוגבהת, ולכן הכתוב אומר: "ועל כל ההרים הרמים ועל כל הגבעות הנשאות" (ישעיהו ב:יד). המילים הנשאות ושאת חולקות את אותו שורש עברי ושתיהן מתייחסות לדבר מוגבה. בפסוק: "ולשאת ולספחת" (ויקרא יד:נו), המילה ספחת משמעה אינה אלא טפלה, ולכן הכתוב אומר: "ספחני נא אל אחת הכהונות לאכול פת לחם" (שמואל א ב:לו). דבר זה מלמד שיש נגע צרעת שהוא טפל ונספח לשאת. זהו נגע שצבעו כקרום ביצה.

מצאנו מקור למראה שהוא טפל לשאת; מנין לנו שיש גם מראה שהוא טפל לבהרת? רבי זירא אמר: "לבן" (ויקרא יג:י) נאמר לגבי שאת, ו"לבן" (ויקרא יג:ד) נאמר לגבי בהרת. מכאן שכשם שגוון הלבן שנאמר לגבי שאת יש לו טפל, כלומר המראה שצבעו כקרום ביצה, כך גם גוון הלבן שנאמר לגבי בהרת יש לו טפל, כלומר המראה שצבעו כסיד ההיכל.

מקור אחר לכך נלמד בברייתא: הפסוק (ראו ויקרא יג:ב) הציב את המילה ספחת בין שאת ובין בהרת, לומר לך: כשם שיש גוון שהוא משני לשאת, כך גם יש גוון שהוא משני לבהרת.

המשנה בנגעים שהובאה לעיל קובעת: שאת היא כצמר לבן. הגמרא שואלת: מה פירוש צמר לבן? רב ביבאי אומר כי רב אסי אומר: זהו צבעו של צמר נקי מכבש שהוא עטוף [mekhabnin] בכיסוי כשהוא בן יום אחד כדי להגן עליו מלהתלכלך, כך שהצמר יתאים לייצור בגד צמר משובח.

§ בהמשך לדבריו שצוטטו לעיל, רבי חנינא אומר: להלן משל להמחשת דעתם של החכמים, כלומר, הדעה שהובעה במשנה בנגעים (1:1) שלשניהם, בהרת ושאת, יש סימנים המשניים להם. למה הדבר דומה? לשני מלכים ולשני מושלים [איפרכי], אשר, מבחינת עליונותם, מלכו של זה המושל נעלה ממלכו של אותו מושל, ומושלו של זה המלך נעלה ממושלו של אותו מלך. שני המלכים מקבילים לבהרת ולשאת, ושני המושלים שלהם הם, בהתאמה, מראה כסיד ומראה כקרום ביצה. בהתאם לכך, סדר העליונות הוא: בהרת, שאת, מראה כסיד, מראה כקרום ביצה.

הגמרא שואלת האם זהו משל מתאים לשיטת החכמים: אך משל זה מרמז שהגוונים מסודרים, זה מעל זה וזה מעל זה, כלומר, לפי דרגות הבהירות שלהם. זו דעתו של רבי עקיבא, ולא דעתם של החכמים.

אלא, המשל המתאים הוא מצב שבו המלך של מושל זה הוא מעל המושל שלו עצמו, והמלך של אותו מושל הוא מעל המושל שלו עצמו. כך גם, כל סימן משני כפוף רק לסימן הראשי שלו.

הגמרא מציגה משל אחר. רב אדא בר אהבה אמר: לדוגמה: מלך, וקצין ראשי [alkafta], הווזיר [rofila], והראש גולה; כל אדם ברשימה חזק יותר מזה שבא אחריו. הגמרא שואלת: אבל המשל הזה מרמז שהצללים מסודרים, זה מעל זה, וזו דעתו של רבי עקיבא. אלא, משל מתאים הוא, לדוגמה: מלך והווזיר; וקצין ראשי והראש גולה. רשימה זו מחלקת את הארבעה לשתי קבוצות, שכל קבוצה מכילה אדם אחד הכפוף לאחר.

הגמרא מציגה משל שונה. רבא אמר: ההצעה הקודמת אינה מדויקת, משום שכל המעמדות הללו, מלבד המלך, כפופים למלך. משל מדויק יותר יהיה, למשל: המלך שבור, מלך פרס, עם הכפוף לו; והקיסר הרומי עם הכפוף לו.

רב פפא אמר לרבא: מי מהם גדול יותר, המלך שבור או הקיסר הרומי? רבא אמר לו: האם הוא אוכל ביער, כלומר, האם אתה חי מנותק ואינך מודע למתרחש בעולם הרחב? צא וראה של מי המטבע שמסתובעת בכל העולם, שהוא סימן להשפעתה של ממשלה, כפי שנכתב לגבי המלכות הרביעית המתוארת בחלומו של דניאל על כוחות העתיד של העולם: "ותאכל כל ארעא ותדושינה ותדקינה" (דניאל ז:כג), ורבי יוחנן אומר: זו היא המלכות האשמה של רומי, שמטבעה מסתובעת בכל העולם כולו.

הגמרא מציגה משל אחר. רבינא אמר: לדוגמה, בגד צמר לבן חדש ובגד בלוי; סדין פשתן חדש וסדין בלוי.

§ המשנה (2א) קובעת: במקרים של טימוא המקדש או מאכלי הקורבנות שלו שבהם לאדם הייתה ידיעה בתחילה וידיעה בסוף, אך הייתה לו הפסקת ידיעה באמצע בזמן שעבר בפועל על האיסור, אדם זה חייב להביא קורבן עולה ויורד. חכמים לימדו בברייתא: מניין נלמד שהפסוק המתאר את החיוב בקורבן עולה ויורד (ראו ויקרא ה:ב–ד) אינו מדבר אלא על טימוא המקדש או מאכלי הקורבנות שלו? אף שהפסוק מזכיר שנעשתה עבירה מחמת הפסקת ידיעה על מצב הטומאה של האדם, הוא אינו מזכיר איזו עבירה הופרה.

הגמרא מסבירה: וזוהי מסקנה הגיונית: מאחר שהתורה אסרה במפורש וגם קבעה עונש על הטימוא המזיד של דבר מקודש, וחייבה אדם להביא קרבן על הטימוא הבשוגג של דבר מקודש, מכאן שכשם שכאשר אסרה וגם קבעה עונש על טימוא של דבר מקודש, אסרה וגם קבעה עונש רק על הטימוא המזיד של המקדש או מאכלי הקורבנות שלו; כך גם, כאשר חייבה אדם להביא קרבן על טימוא של דבר מקודש, חייבה אותו לעשות כן רק על הטימוא הבשוגג של המקדש או מאכלי הקורבנות שלו.

הגמרא שואלת: אבל אמור במקום זאת שחובת הבאת קורבן עולה ויורד מתייחסת לאדם טמא שאכל את החלק המקודש של תבואה שגדלה בארץ ישראל ומיועד להינתן לכהן [תרומה], שכן גם התורה אסרה במפורש וקבעה עונש על כך. האוכל תרומה כשהוא טמא חייב מיתה בידי שמים (ראה ויקרא כב:ט). הגמרא משיבה: אין זה יכול להתייחס לתרומה, מפני שאין אנו מוצאים חטא שעונשו על עבירה במזיד הוא מיתה, אשר לגביו חייב אדם להביא קורבן על עבירה בשוגג. קורבנות חטאת, שקורבן עולה ויורד הוא סוג אחד מהם, מובאים רק על עבירות שעבירה עליהן במזיד נענשת בכרת.

הגמרא שואלת: אבל אמור שאמירה זו חלה רק על קרבן חטאת קבועה, אבל