וּמִנַּיִן לַעֲשׂוֹת אָלָה שֶׁאֵין עִמָּהּ שְׁבוּעָה כְּאָלָה שֶׁיֵּשׁ עִמָּהּ שְׁבוּעָה, וּשְׁבוּעָה שֶׁאֵין עִמָּהּ אָלָה כִּשְׁבוּעָה שֶׁיֵּשׁ עִמָּהּ אָלָה? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה״ – וְשָׁמְעָה אָלָה, וְשָׁמְעָה קוֹל.
ומניין שנלמד להחשיב אלה שבה המילה שבועה אינה כתובה כמו אלה שבה המילה שבועה כן כתובה, ושבועה שבה המילה אלה אינה כתובה כמו שבועה שבה המילה אלה כן כתובה? הפסוק אומר: "ושמעה קול אלה" (ויקרא ה׳:א׳). הביטוי "קול אלה" מיותר, שכן די היה לכתוב: ושמעה אלה. דורשים אותו כאילו היה כתוב: ושמעה אלה ושמעה קול.
אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ: מִנַּיִן לְ״אָלָה״ שֶׁהִיא שְׁבוּעָה? שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיָּבֵא אֹתוֹ בְּאָלָה וְגוֹ׳״; וּכְתִיב: ״וְגַם בַּמֶּלֶךְ נְבוּכַדְנֶצַּר מָרָד אֲשֶׁר הִשְׁבִּיעוֹ בֵּאלֹהִים״.
רבי אבהו אומר: מנין נלמד לגבי אלה שהיא שבועה? הדבר נלמד כפי שנאמר: "וַיִּקַּח מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה…וַיָּבֵא אֹתוֹ בְאָלָה" (יחזקאל יז:יג); ונאמר לגבי צדקיהו, שהיה מזרע המלוכה: "וְגַם בַּמֶּלֶךְ נְבוּכַדְנֶאצַּר מָרָד אֲשֶׁר הִשְׁבִּיעוֹ בֵּאלֹהִים" (דברי הימים ב לו:יג). מכאן שאלה היא שבועה.
תָּנָא: ״אָרוּר״ – בּוֹ נִידּוּי, בּוֹ קְלָלָה, בּוֹ שְׁבוּעָה.
§ הגמרא ממשיכה להגדיר מונח קשור. נלמד לגבי המונח ארור: יש בו יסוד של נידוי, יש בו יסוד של קללה, ויש בו יסוד של שבועה.
בּוֹ נִידּוּי – דִּכְתִיב: ״אוֹרוּ מֵרוֹז אָמַר מַלְאַךְ ה׳, אֹרוּ אָרוֹר יֹשְׁבֶיהָ״, וְאָמַר עוּלָּא: בְּאַרְבַּע מְאָה שִׁיפּוּרֵי שַׁמְּתֵיהּ בָּרָק לְמֵרוֹז.
הגמרא מפרטת: יש בו יסוד של נידוי, כפי שנאמר בשירת דבורה: "אורו [oru] מרוז, אמר מלאך ה'; אורו ארור [oru aror] יושביה" (שופטים ה:כג). ועולא אומר: באמצעות תקיעות של ארבע מאות שופרות, ברק נידה את העיר מרוז, ומכאן שהמונח ארור נושא משמעות של נידוי.
בּוֹ קְלָלָה – דִּכְתִיב: ״וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה״, וּכְתִיב: ״אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וְגוֹ׳״.
יש בו יסוד של קללה בתוכו, כפי שנכתב בנוגע לטקס בהר גריזים ובהר עיבל: "ואלה יעמדו על הקללה" (דברים כז:יג), ונכתב: "אָרוּר [arur] האיש אשר יעשה פסל ומסכה, תועבת ה׳, מעשה ידי חרש, ושם בסתר. וענו כל העם ואמרו: אמן" (דברים כז:טו).
בּוֹ שְׁבוּעָה – דִּכְתִיב: ״וַיַּשְׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר, אָרוּר הָאִישׁ לִפְנֵי ה׳ וְגוֹ׳״. וְדִלְמָא תַּרְתֵּי עֲבַד לְהוּ – אַשְׁבְּעִינְהוּ וְלַיְיטִינְהוֹ?
יש בו יסוד של שבועה, כפי שנאמר: "וישבע יהושע בעת ההיא לאמור: ארור האיש לפני אלוהים" אשר יקום ויבנה את העיר הזאת, יריחו" (יהושע ו:כו). הגמרא מקשה: אך אולי יהושע עשה שני דברים לעם; השביע אותם וגם קילל אותם, והמונח ארור מתייחס לקללה, ולא לשבועה.
אֶלָּא מֵהָכָא: ״וְאִישׁ יִשְׂרָאֵל נִגַּשׂ בַּיּוֹם הַהוּא, וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר, אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל וְגוֹ׳״, וּכְתִיב: ״וִיהוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו אֶת הָעָם״. וְדִלְמָא הָכָא נָמֵי תַּרְתֵּי עֲבַד לְהוּ – אַשְׁבְּעִינְהוּ וְלַיְיטִינְהוֹ?
אלא, העובדה שיש יסוד של שבועה במונח arur נלמדת מכאן: "ואיש ישראל ניגש ביום ההוא, ושאול השביע [vayyoel] את העם לאמור: Arur האיש אשר יאכל לחם עד הערב ונקמתי מאויבי" (שמואל א׳ 14:24). וכתוב: "ויונתן לא שמע בהשביע אביו את העם" (שמואל א׳ 14:27). הגמרא מקשה: אבל אולי גם כאן, שאול עשה שני דברים לעם; הוא השביע אותם וגם קילל אותם.
מִי כְּתִיב ״וְאָרוּר״?! הַשְׁתָּא דְּאָתֵית לְהָכִי, הָתָם נָמֵי לָא כְּתִיב ״וְאָרוּר״.
הגמרא משיבה: האם כתוב באותו הקשר וְאָרוּר, עם וי"ו החיבור, דבר שהיה מצביע על כך שאָרוּר עומד בפני עצמו מן השבועה שהושבעה? אָרוּר כתוב בלא תחילית, דבר המורה שהוא חלק מהותי מן השבועה. הגמרא מציינת: כעת משהגעת לכך לתובנה זו, אף שם, בהקשר של יהושע, וְאָרוּר עם וי"ו החיבור אינו כתוב, דבר המורה שאָרוּר הוא חלק מהותי מן השבועה.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא: ״אָמֵן״ – בּוֹ שְׁבוּעָה, בּוֹ קַבָּלַת דְּבָרִים, בּוֹ הַאֲמָנַת דְּבָרִים.
§ רבי יוסי, בנו של רבי חנינא, אומר בנוגע למונח אמן: יש בו יסוד של שבועה, יש בו יסוד של קבלת האמירה והסכמה בתוכו, ויש בו יסוד של אישור האמירה, כלומר, שהוא מאמין ומתפלל שהאמירה תתקיים, בתוכו.
בּוֹ שְׁבוּעָה – דִּכְתִיב: ״וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן״.
הגמרא מפרטת: יש בו יסוד של שבועה, כפי שנאמר: "והשביע הכהן את האשה…ואמרה האשה: אמן, אמן" (במדבר ה:כא–כב). "אמן" היא השבועה שהאשה מקבלת על עצמה.
בּוֹ קַבָּלַת דְּבָרִים – דִּכְתִיב: ״אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם, וְאָמַר כׇּל הָעָם אָמֵן״.
ישנו יסוד של קבלת האמירה שבתוכו, כפי שנאמר: "אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם; וְאָמַר כָּל הָעָם: אָמֵן" (דברים כז:כו), המבטא את הסכמתם לקיים את כל דברי התורה.
בּוֹ הַאֲמָנַת דְּבָרִים – דִּכְתִיב: ״וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה [הַנָּבִיא] (אֶל חֲנַנְיָהוּ), אָמֵן כֵּן יַעֲשֶׂה ה׳, יָקֵם ה׳ אֶת דְּבָרֶיךָ״.
יש בו יסוד של אישור האמירה שבתוכו, כפי שנאמר: "וַיֹּאמֶר יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא אָמֵן, כֵּן יַעֲשֶׂה ה׳; יָקֵם ה׳ אֶת דְּבָרֶיךָ" (ירמיהו כח:ו).
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: ״לָאו״ – שְׁבוּעָה, ״הֵן״ – שְׁבוּעָה. בִּשְׁלָמָא ״לָאו״ שְׁבוּעָה – דִּכְתִיב: ״וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל״, וּכְתִיב: ״כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי״. אֶלָּא ״הֵן״ שְׁבוּעָה – מְנָא לַן? סְבָרָא הוּא – מִדְּ״לָאו״ שְׁבוּעָה, ״הֵן״ נָמֵי שְׁבוּעָה.
§ רבי אלעזר אומר: לא, או כל ביטוי שלילי, יכול להיות שבועה, וכן, או כל ביטוי חיובי, יכול להיות שבועה. הגמרא מעירה: מובן שלא יכול להיות שבועה, שכן נאמר: "ולא יהיה עוד המים למבול" (בראשית ט:טו). ונאמר לגבי אותה התחייבות שלילית: "כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ" (ישעיהו נד:ט). אבל מנין לנו לגזור שכן יכול להיות שבועה? הגמרא משיבה: הדבר נלמד מסברה; מתוך שלא יכול להיות שבועה, גם כן יכול להיות שבועה.
אָמַר רָבָא: וְהוּא דְּאָמַר ״לָאו״ ״לָאו״ תְּרֵי זִימְנֵי, וְהוּא דְּאָמַר ״הֵן״ ״הֵן״ תְּרֵי זִימְנֵי; דִּכְתִיב: ״וְלֹא יִכָּרֵת כׇּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל״, ״וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל״; וּמִדְּ״לָאו״ תְּרֵי זִימְנֵי, ״הֵן״ נָמֵי תְּרֵי זִימְנֵי.
רבא אמר: וביטוי שלילי הוא שבועה רק במקרה שאדם אמר לא, לא, ואמר את המונח פעמיים, או שזה במקרה שאדם אמר כן, כן, ואמר את המונח פעמיים, כפי שנאמר: “ולא ייכרת כל בשר עוד ממי המבול” (בראשית ט:יא), ושוב נאמר: “ולא יהיה עוד המים למבול” (בראשית ט:טו). ומן העובדה שלא הוא שבועה רק כאשר נאמר פעמיים, גם כן, הוא שבועה רק כאשר נאמר פעמיים.
הַמְקַלֵּל בְּכוּלָּן – חַיָּיב, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר, וַחֲכָמִים פּוֹטְרִין.
§ המשנה מלמדת: המקלל את אלוהים באחד מן השמות או הכינויים הללו של אלוהים חייב מיתה; זו דעתו של רבי מאיר. וחכמים פוטרים אותו .
תָּנוּ רַבָּנַן: ״אִישׁ [אִישׁ] כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ״ – מָה תַּלְמוּד לוֹמַר? וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר: ״וְנֹקֵב שֵׁם ה׳ מוֹת יוּמָת״! יָכוֹל לֹא יְהֵא חַיָּיב אֶלָּא עַל שֵׁם הַמְיוּחָד בִּלְבַד, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַכִּינּוּיִין? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְגוֹ׳״ – מִכׇּל מָקוֹם. דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַל שֵׁם מְיוּחָד בְּמִיתָה, וְעַל הַכִּינּוּיִין בְּאַזְהָרָה.
החכמים לימדו שנאמר: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ" (ויקרא כד:טו). למה צריך הפסוק לומר זאת? הלא כבר נאמר: "וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת" (ויקרא כד:טז)? אפשר שהיית חושב שאין אדם חייב אלא על קללת השם המפורש של אלוהים בלבד. מניין נלמד לרבות חיוב גם למי שמקלל את הכינויים של אלוהים? תלמוד לומר, כפי שהפסוק אומר: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו," ללמד שאדם חייב בכל מקרה, אפילו על קללת כינוי. זו שיטתו של רבי מאיר. וחכמים אומרים: על קללת השם המפורש של אלוהים, אדם חייב מיתה בידי בית דין, כפי שנאמר במפורש בפסוק. ועל קללת אחד מן הכינויים של אלוהים, אדם חייב על עבירה על לאו, אך אינו חייב מיתה.
וְהַמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ וְכוּ׳. מַאן חֲכָמִים?
המשנה מלמדת: ומי שמקלל את אביו ואת אמו תוך שימוש באחד מן השמות הללו או בכינויים של אלוהים חייב מיתה; זו היא דעתו של רבי מאיר. וחכמים פוטרים אותו. הגמרא שואלת: מיהם החכמים שדעתם מובאת כאן?
רַבִּי מְנַחֵם בַּר יוֹסֵי. דְּתַנְיָא: רַבִּי מְנַחֵם בַּר יוֹסֵי אוֹמֵר: ״בְּנׇקְבוֹ שֵׁם יוּמָת״ – מָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״שֵׁם״? לִימֵּד עַל הַמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ, שֶׁאֵינוֹ חַיָּיב עַד שֶׁיְּקַלְּלֵם בַּשֵּׁם.
הגמרא משיבה: זהו רבי מנחם בר יוסי, כפי שנשנה בברייתא שרבי מנחם בר יוסי אומר: נאמר לגבי מי שמגדף את אלוהים: "כִּי יְקַלֵּל שֵׁם יוּמָת" (ויקרא כד:טז). מדוע צריך הפסוק לומר "שֵׁם," והרי נאמר בתחילת הפסוק: "וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת"? מילה יתירה זו, "שֵׁם," מלמדת לגבי מי שמקלל את אביו או את אמו שאינו חייב סקילה עד שיקללם בשם של אלוהים.
וְהַמְקַלֵּל עַצְמוֹ וַחֲבֵירוֹ כּוּ׳. אָמַר רַבִּי יַנַּאי: וְדִבְרֵי הַכֹּל.
המשנה מלמדת: מי שמקלל את עצמו או אדם אחר תוך שימוש באחד מן השמות או הכינויים הללו של אלוהים עובר על איסור. רבי ינאי אומר: והכול מסכימים שזו ההלכה. אפילו החכמים, הסבורים שמי שמגדף את אלוהים או מקלל את הוריו חייב רק אם השתמש בשם המפורש, מסכימים כאן שאדם חייב מלקות כאשר הוא מקלל באמצעות כינוי.
עַצְמוֹ – דִּכְתִיב: ״רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד״ – כִּדְרַבִּי אָבִין אָמַר רַבִּי אִילְעָא, דְּאָמַר: כׇּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״הִשָּׁמֶר״, ״פֶּן״ וְ״אַל״ – אֵינוֹ אֶלָּא לֹא תַעֲשֶׂה. וַחֲבֵירוֹ – דִּכְתִיב: ״לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ״.
הגמרא ממשיכה להביא מקורות לאיסורים הללו. האיסור לקלל את עצמו נלמד כפי שנכתב: "רק השמר לך ושמור נפשך מאוד" (דברים ד:ט). דבר זה הוא בהתאם למה שרבי אבין אומר שרבי אילעא אומר: בכל מקום בתורה שבו נאמרים הלשונות השמר, פן, ואל, אין זה אלא לשון לא תעשה. מי שמקלל את עצמו אינו נשמר, כלומר אינו דואג לעצמו, וממילא עובר על האיסור. והקללה של אחר נלמדת כפי שנכתב: "לא תקלל חרש" (ויקרא יט:יד), שחל על אחרים כשם שהוא חל על מי שהוא חרש.
״יַכְּךָ ה׳ אֱלֹהִים״, וְכֵן ״יַכְּכָה אֱלֹהִים״ – זוֹ הִיא אָלָה הַכְּתוּבָה בַּתּוֹרָה. יָתֵיב רַב כָּהֲנָא קַמֵּיהּ דְּרַב יְהוּדָה, וְיָתֵיב וְקָאָמַר הָא מַתְנִיתִין כְּדִתְנַן. אֲמַר לֵיהּ: כַּנֵּה.
§ המשנה מלמדת שאם אדם אומר: ה' אלוהים יכה אותך (ראה דברים כ"ח:כ"ב), וכן אם אדם אומר: אלוהים יכה אותך אם לא תבוא להעיד, זוהי קללה הכתובה בתורה. הגמרא מספרת: רב כהנא ישב לפני רב יהודה, והוא ישב ושנה את המשנה מילה במילה כפי שלמדנו אותה. רב יהודה אמר לו: השתמש בלשון נקייה ונסח זאת בגוף שלישי ולא בגוף שני: אלוהים יכה אותו במקום אותך, כדי שלא יישמע כאילו אתה מקלל את רבך.
יָתֵיב הָהוּא מֵרַבָּנַן קַמֵּיהּ דְּרַב כָּהֲנָא, וְיָתֵיב וְקָאָמַר: ״גַּם אֵל יִתׇּצְךָ לָנֶצַח, יַחְתְּךָ וְיִסָּחֲךָ מֵאֹהֶל, וְשֵׁרֶשְׁךָ מֵאֶרֶץ חַיִּים סֶלָה״. אֲמַר לֵיהּ: כַּנֵּה.
כמו כן, הגמרא מספרת: אחד מן החכמים ישב לפני רב כהנא, והוא ישב ואמר את הפסוק: "אלוהים גם יתצך לנצח; יחתך ויסחך מאוהל ושרשך מארץ חיים סלה" (תהילים נב:ז). רב כהנא אמר לו: השתמש בלשון נקייה ונסח זאת בגוף שלישי ולא בגוף שני, כדי שלא יישמע כאילו אתה מקלל את רבך.
תַּרְתֵּי לְמָה לִי? מַהוּ דְּתֵימָא: הָנֵי מִילֵּי מַתְנִיתִין, אֲבָל בִּקְרָאֵי אֵימָא לָא מְכַנֵּינַן; קָא מַשְׁמַע לַן.
הגמרא שואלת: מדוע אני צריך שני מקרים כדי ללמד את אותו רעיון? הגמרא משיבה: היה צורך להביא גם את המקרה השני. שמא תאמר שאמירה זו חלה רק על המשנה, כמו בתורה שבעל פה, שבה התוכן, ולא הניסוח, הוא העיקר, ומותר לתקן את הלשון מטעמי לשון נקייה; אבל לגבי פסוקים בתורה, שבהם גם הניסוח, כלומר כל מילה, הוא בעל משמעות, אמור שאין אנו משתמשים בלשון נקייה. לכן הגמרא מלמדת אותנו שמותר להשתמש בלשון נקייה אפילו בעת אמירת פסוקים.
״אַל יַכְּךָ״, וִ״יבָרֶכְךָ״, וְ״יֵיטִיב לָךְ״ – רַבִּי מֵאִיר מְחַיֵּיב, וַחֲכָמִים פּוֹטְרִין.
§ המשנה מלמדת שאם אדם אומר לעדים: האל לא יכה אתכם, או: האל יברך אתכם, או: האל ייטיב לכם אם תבואו ותעידו, רבי מאיר מחייב אותו, שכן ניתן להסיק מאמירה זו שאם לא יעיד, האל יכה אותו, או לא יברך אותו ולא ייטיב לו. וחכמים פוטרים אותו מפני שהקללה לא נאמרה במפורש.
וְהָא לֵית לֵיהּ לְרַבִּי מֵאִיר מִכְּלָל לָאו אַתָּה שׁוֹמֵעַ הֵן! אֵיפוֹךְ.
הגמרא שואלת: אבל האין זה כך שרבי מאיר אינו מקבל את העיקרון: מכלל לאו אתה שומע הן, ובהסכם הוא דורש מן הצדדים לפרש במפורש הן את התנאים החיוביים והן את התנאים השליליים? הגמרא אומרת: הפוך את ייחוס הדעות ואמור שהחכמים הם הסוברים שהעד חייב, ורבי מאיר הוא הפוטר אותו.
כִּי אֲתָא רַבִּי יִצְחָק, תְּנָא כְּדִתְנַן. אָמַר רַב יוֹסֵף: הַשְׁתָּא דַּאֲנַן תְּנַן הָכִי, וְכִי אֲתָא רַבִּי יִצְחָק תָּנֵי הָכִי, שְׁמַע מִינַּהּ דַּוְקָא תְּנַן.
הגמרא מספרת: כאשר רבי יצחק בא מארץ ישראל לבבל, הוא שנה את המשנה כפי שאנו למדנו אותה ולא הפך את ייחוס הדעות. רב יוסף אמר: עכשיו שלמדנו את המשנה בנוסח זה, וכאשר בא, רבי יצחק שנה את המשנה בנוסח זה, הסיקו ממנה שהנוסח שלמדנו במשנה נשנה במיוחד באופן זה, וזהו הנוסח הנכון.
אֶלָּא קַשְׁיָא! כִּי לֵית לֵיהּ – בְּמָמוֹנָא; אֲבָל בְּאִיסּוּרָא אִית לֵיהּ.
הגמרא מקשה: אך השאלה עדיין קשה, שכן רבי מאיר אינו מקבל את העיקרון: מתוך אמירה שלילית אפשר להסיק אמירה חיובית. הגמרא משיבה: כאשר רבי מאיר אינו מקבל את העיקרון הזה, הרי זה רק במקרים הנוגעים לענייני ממון; אך במקרים הנוגעים לענייני פולחן, כגון שבועת העדות הנידונה במשנה, הוא מקבל את העיקרון, והעד חייב אף במקרה זה.
הֲרֵי סוֹטָה – דְּאִיסּוּרָא הוּא,
הגמרא שואלת: אבל סוטה היא מקרה העוסק בדיני טומאה וטהרה, ולא בעניינים ממוניים, והפסוק אומר רק מה יקרה לסוטה אם לא נאפה: “וְאַתְּ כִּי לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי” (במדבר ה:יט), והפסוק אינו אומר מה יקרה לאישה אם נאפה.
וְאָמַר רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲכִינַאי: ״הִנָּקִי״ כְּתִיב; טַעְמָא דִּכְתִיב ״הִנָּקִי״, הָא לָאו הָכִי – מִכְּלַל לָאו אַתָּה שׁוֹמֵעַ הֵן לָא אָמְרִינַן!
מועלית קושיה: לשיטת רבי מאיר, שאינו מקבל את העיקרון: מתוך אמירה שלילית אתה יכול להסיק אמירה חיובית, היה צריך להיכתב בפסוק גם המצב החיובי וגם המצב השלילי. ורבי תנחום בר חכינאי אומר כדי ליישב את הקושי: הינקי כתוב, כלומר: תזוכי. אבל מאחר שהוא כתוב בלא האות יוד, מפרשים אותו כאילו כתוב חינקי, כלומר: תיחנקי, וזהו המצב אם נאפה. הגמרא מסכמת: הטעם שפסוק זה אינו קשה הוא שהינקי כתוב וחינקי נדרש; אבל אילו לא היה כך, אין אנו אומרים: מתוך אמירה שלילית אתה יכול להסיק אמירה חיובית. לכאורה, אפילו בענייני פולחן, רבי מאיר אינו מקבל את העיקרון.