מַתְנִי׳ נִשְׁבַּע לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא בִּיטֵּל – פָּטוּר. לְקַיֵּים וְלֹא קִיֵּים – פָּטוּר; שֶׁהָיָה בַּדִּין שֶׁיְּהֵא חַיָּיב, כְּדִבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא.
משנה: אם אדם נשבע להימנע מקיום מצווה והוא אינו נמנע, הוא פטור מהבאת קורבן על שבועת ביטוי. אם הוא נשבע לקיים מצווה ואינו מקיים אותה, גם הוא פטור, אף שהיה ראוי לטעון שהוא חייב להביא את הקורבן, בהתאם לדבריו של רבי יהודה בן בתירא.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא: מָה אִם הָרְשׁוּת, שֶׁאֵינוֹ מוּשְׁבָּע עָלָיו מֵהַר סִינַי – הֲרֵי הוּא חַיָּיב עָלָיו; מִצְוָה, שֶׁהוּא מוּשְׁבָּע עָלֶיהָ מֵהַר סִינַי – אֵינוֹ דִּין שֶׁיְּהֵא חַיָּיב עָלֶיהָ?!
המשנה מסבירה: רבי יהודה בן בתירא אמר: מה? אם, בנוגע לשבועה על עניין רשות, שעליו אינו מושבע מהר סיני, הוא חייב על הפרתה, אזי בנוגע לשבועה על מצווה, שעליה הוא מושבע מהר סיני, האם אין זה קל וחומר שיהיה חייב על הפרתה ?
אָמְרוּ לוֹ: לֹא אִם אָמַרְתָּ בִּשְׁבוּעַת הָרְשׁוּת – שֶׁכֵּן עָשָׂה בָּהּ לָאו כְּהֵן, תֹּאמַר בִּשְׁבוּעַת מִצְוָה – שֶׁלֹּא עָשָׂה בָּהּ לָאו כְּהֵן; שֶׁאִם נִשְׁבַּע לְבַטֵּל וְלֹא בִּיטֵּל – פָּטוּר.
החכמים אמרו לו: לא, אם אמרת שאדם חייב על הפרת שבועה בנוגע לדבר רשות, שבו התורה חייבה אדם על שבועת לאו שלא לעשותו כמו על שבועת הן לעשותו, התאמר גם לומר שאדם חייב לגבי הפרת שבועה בנוגע למצווה, שבה התורה לא חייבה אדם על שבועת לאו כמו על שבועת הן, שכן אם אדם נשבע להימנע מלקיים מצווה ולא נמנע, הוא פטור.
גְּמָ׳ תָּנוּ רַבָּנַן: יָכוֹל נִשְׁבַּע לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא בִּיטֵּל, יְהֵא חַיָּיב? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב״ – מָה הֲטָבָה רְשׁוּת, אַף הֲרָעָה רְשׁוּת; אוֹצִיא נִשְׁבַּע לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא בִּיטֵּל, שֶׁהוּא פָּטוּר.
גמרא:חכמים לימדו בברייתא: אפשר היה לחשוב שכאשר אדם נשבע להימנע מלקיים מצווה ואינו נמנע, יהיה חייב להביא קורבן על שבועת ביטוי. כדי לשלול זאת, הפסוק אומר: "להרע או להיטיב" (ויקרא ה:ד). כשם שלהיטיב מתייחס לשבועה על מעשה רשות, כך גם להרע מתייחס לשבועה על מעשה רשות. אוציא אפוא מכלל חיוב מי שנשבע להימנע מלקיים מצווה ואינו נמנע, כך שהוא פטור מהבאת הקורבן.
יָכוֹל נִשְׁבַּע לְקַיֵּים אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא קִיֵּים, שֶׁיְּהֵא חַיָּיב? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב״ – מָה הֲרָעָה רְשׁוּת, אַף הֲטָבָה רְשׁוּת; אוֹצִיא נִשְׁבַּע לְקַיֵּים אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא קִיֵּים, שֶׁהוּא פָּטוּר.
הברייתא ממשיכה: אפשר היה לחשוב שכאשר אדם נשבע לקיים מצווה ואינו מקיים אותה, שהוא יהיה חייב. כדי לשלול זאת, הפסוק קובע: "להרע או להיטיב." כשם שלהרע מתייחס לשבועה על מעשה רשות, כך גם להיטיב מתייחס לשבועה על מעשה רשות. לפיכך אוציא מכלל החיוב מי שנשבע לקיים מצווה ואינו מקיים אותה, כך שהוא פטור מהבאת הקרבן.
יָכוֹל נִשְׁבַּע לְהָרַע לְעַצְמוֹ וְלֹא הָרַע – יָכוֹל יְהֵא פָּטוּר? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב״ – מָה הֲטָבָה רְשׁוּת, אַף הֲרָעָה רְשׁוּת; אָבִיא נִשְׁבַּע לְהָרַע לְעַצְמוֹ וְלֹא הֵרַע, שֶׁהָרְשׁוּת בְּיָדוֹ.
אפשר היה לחשוב שכאשר אדם נשבע להזיק לעצמו ואינו מזיק לעצמו, שהוא יכול להיות פטור מאחריות. הפסוק קובע: "להרע או להיטיב." כשם שלהיטיב מתייחס לשבועה על מעשה רשות, כך גם להרע מתייחס לשבועה על מעשה רשות. אני כולל כחייב אדם שנשבע להזיק לעצמו ואינו מזיק לעצמו, שכן ברשותו להזיק לעצמו או שלא.
יָכוֹל נִשְׁבַּע לְהָרַע לַאֲחֵרִים וְלֹא הֵרַע, שֶׁיְּהֵא חַיָּיב? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב״ – מָה הֲטָבָה רְשׁוּת, אַף הֲרָעָה רְשׁוּת; אוֹצִיא נִשְׁבַּע לְהָרַע לַאֲחֵרִים וְלֹא הֵרַע, שֶׁאֵין הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ. מִנַּיִן לְרַבּוֹת הֲטָבַת אֲחֵרִים? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אוֹ לְהֵיטִיב״. וְאֵיזוֹ הִיא הֲרָעַת אֲחֵרִים? ״אַכֶּה אֶת פְּלוֹנִי וַאֲפַצֵּעַ אֶת מוֹחוֹ״.
אפשר היה לחשוב שכאשר אדם נשבע להזיק לאחרים ואינו מזיק להם, שהוא יהיה חייב. כדי לשלול זאת, הפסוק קובע: "להרע או להיטיב." כשם שלהיטיב מתייחס לשבועה על מעשה רשות, כך גם להרע מתייחס לשבועה על מעשה רשות. לפיכך אוציא מכלל חיוב מי שנשבע להזיק לאחרים ואינו מזיק להם, שכן אין הדבר ברשותו לעשות כן. מניין שנלמד כי שבועה הנוגעת להיטיב לאחרים כלולה בין השבועות שעליהן אפשר להתחייב? הפסוק קובע: "או להיטיב." ומהו להזיק לאחרים? דוגמה לכך היא כאשר אדם נשבע ואומר: אכה את פלוני ואפצע את מוחו.
וּמִמַּאי דִּקְרָאֵי בִּדְבַר הָרְשׁוּת כְּתִיבִי? דִּלְמָא בִּדְבַר מִצְוָה כְּתִיבִי!
הברייתא מניחה לכל אורך הדיון כי "לעשות רע או לעשות טוב" מתייחס לפעולות רשות. הגמרא שואלת: אך מנין לנו שפסוקים אלה נכתבו בהתייחס לענייני רשות? שמא הם נכתבו בהתייחס לעניינים הכרוכים במצווה.
לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ; דְּבָעֵינַן הֲטָבָה דּוּמְיָא דַּהֲרָעָה, וַהֲרָעָה דּוּמְיָא דַּהֲטָבָה; דְּאַקֵּישׁ הֲרָעָה לַהֲטָבָה – מָה הֲטָבָה אֵינָהּ בְּבִיטּוּל מִצְוָה, אַף הֲרָעָה אֵינָהּ בְּבִיטּוּל מִצְוָה. הֲרָעָה גּוּפָהּ – הֲטָבָה הִיא.
הגמרא דוחה זאת: דבר זה לא יעלה על דעתך, שכן אנו דורשים שעשיית טוב תהיה דומה לעשיית רע, ועשיית רע תהיה דומה לעשיית טוב, שכן עשיית רע הוקשה לעשיית טוב בפסוק. אם מתנים שהפסוק עוסק בעניינים שיש בהם מצווה, אזי כשם שעשיית טוב אינה כרוכה בהימנעות מקיום מצווה, אלא חייבת להיות כרוכה בקיום מצווה, כגון שבועה לאכול מצה בפסח, כך גם עשיית רע אינה כרוכה בהימנעות מקיום מצווה, כגון שבועה שלא לאכול חמץ בפסח. התוצאה של היגיון זה היא שעשיית רע שבפסוק היא עצמה עשיית טוב, בכך שהיא תמיד תכלול שבועות לקיים מצוות.
וְאַקֵּישׁ הֲטָבָה לַהֲרָעָה – מָה הֲרָעָה אֵינָהּ בְּקִיּוּם מִצְוָה, אַף הֲטָבָה אֵינָהּ בְּקִיּוּם מִצְוָה. הֲטָבָה גּוּפַהּ – הֲרָעָה הִיא.
וכן גם, עשיית טוב מוצבת כנגד עשיית רע; כשם שעשיית רע אינה כרוכה בקיום מצווה, שאם כן לא הייתה נחשבת לעשיית רע, כך גם עשיית טוב אינה כרוכה בקיום מצווה. עשיית טוב בפסוק היא עצמה עשיית רע, בכך שאינה כרוכה בקיום מצוות.
אִי הָכִי, בִּדְבַר הָרְשׁוּת נָמֵי לָא מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ!
הגמרא שואלת: אם כן, שעשיית רע ועשיית טוב מושוות באופן זה, אין אתה מוצא שניתן לפרש את הפסוק אפילו ביחס לעניינים רשותיים, שכן ניתן ליצור אותה סתירה מעין זו.
אֶלָּא מִדְּאִיצְטְרִיךְ ״אוֹ״ לְרַבּוֹת הֲטָבַת אֲחֵרִים – שְׁמַע מִינַּהּ בִּדְבַר הָרְשׁוּת כְּתִיבִי. דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ בִּדְבַר מִצְוָה כְּתִיבִי; הַשְׁתָּא הֲרָעַת אֲחֵרִים אִיתְרַבַּי, הֲטָבַת אֲחֵרִים מִיבַּעְיָא?!
אלא, ניתן להסיק שהפסוק מתייחס לענייני רשות מן העובדה שהיה צורך שהפסוק יכתוב "או" להיטיב, כדי לכלול חיוב על שבועות הכרוכות בהטבה לאחרים. הסק ממנה שפסוקים אלה נאמרו ביחס לענייני רשות. שכן, אם יעלה על דעתך שהפסוקים נאמרו ביחס לעניינים שיש בהם מצווה, יש קושי: כעת שהרעה לאחרים נכללה, כלומר, כאשר אדם נשבע להימנע מקיום מצווה, האם יש צורך להזכיר הטבה לאחרים?
וְהַאי ״אוֹ״ – מִיבְּעֵי לֵיהּ לְחַלֵּק! לְחַלֵּק לָא צְרִיךְ קְרָא.
הגמרא מקשה: אבל "או" זה נחוץ כדי להפריד ביניהם, כלומר, לציין שאפשר להתחייב על כל אחד משני סוגי השבועות. אילו היה הפסוק אומר: להרע ולהיטיב, היה אפשר להניח שאדם חייב רק על שבועות הכוללות את שניהם. הגמרא משיבה: אין צורך בפסוק כדי להפריד, שכן ברור שכל אחד מסוגי השבועה כלול.
הָנִיחָא לְרַבִּי יוֹנָתָן, אֶלָּא לְרַבִּי יֹאשִׁיָּה מַאי אִיכָּא לְמֵימַר?
הגמרא שואלת: זה מסתדר היטב לפי שיטתו של רבי יונתן בנוגע לפרשנות של מילות החיבור, אבל לפי שיטתו של רבי יאשיה, מה ניתן לומר?
דְּתַנְיָא: ״אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ״ – אֵין לִי אֶלָּא אָבִיו וְאִמּוֹ; אָבִיו וְלֹא אִמּוֹ, אִמּוֹ וְלֹא אָבִיו – מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל״ – אָבִיו קִלֵּל, אִמּוֹ קִלֵּל. דִּבְרֵי רַבִּי יֹאשִׁיָּה.
הגמרא מסבירה: כפי שנלמד בברייתא: מן הפסוק: "אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ" מות יומת (ויקרא כ:ט), למדתי רק שאדם חייב אם קילל את שניהם, את אביו ואת אמו. מנין אני לומד שאם קילל את אביו ולא את אמו, או את אמו ולא את אביו, הוא חייב? המשך הפסוק אומר: "אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל"; דמיו בו. בחלק הראשון של הפסוק, המילה "יְקַלֵּל" סמוכה ל"אביו", ובחלק האחרון של הפסוק, "קִלֵּל" סמוכה ל"אמו". מכאן שהפסוק מדבר הן במקרה שבו קילל רק את אביו והן במקרה שבו קילל רק את אמו; זו היא שיטתו של רבי יאשיה. רבי יאשיה סבור שמילות חיבור מתפרשות בדקדוק, אלא אם כן הפסוק מורה אחרת.
רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר: מַשְׁמָע שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד וּמַשְׁמָע אֶחָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ,
רבי יונתן אומר: אין צורך בדרשה זו, משום שהביטוי "אביו ואמו" מציין שאדם חייב אם הוא מקלל את שניהם יחד, וזה גם מציין שהוא חייב אם הוא מקלל כל אחד מהם בנפרד,
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria