היא מחלוקת של תנאים, כפי שנשנה בברייתא: המונח בשר בא ללמד שאף על פי שיש שם בהרת לבנה, יש למול; זהו דבריו של רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: אין צורך בדרשה זו מן המילה בשר שבפסוק. אלא, אפשר ללמוד את אותו דין באמצעות קל וחומר: אם מילה דוחה את השבת, שהיא חמורה, קל וחומר שתדחה את הצרעת.

קודם לכן למדנו כי האדון אמר: כאשר הפסוק מציין את המונח בשר, הוא בא ללמד שאף על פי שיש שם בהרת לבנה בוהקת, יש למול; זו דעתו של רבי יאשיה. רבי יונתן מסכים להלכה זו, אם כי מטעם שונה. הגמרא דנה בשאלה היסודית: מדוע אני צריך פסוק כדי ללמוד זאת? הסרת עור מצורע היא מעשה שאינו מתכוון. אין כוונתו לחתוך את סימן הצרעת; כוונתו הייתה למול את התינוק. והרי הכלל הוא שמעשה שאינו מתכוון מותר. לפיכך, אין צורך בדרשה מיוחדת במקרה זה.

אביי אמר: דרשה זו נצרכת רק לפי שיטתו של רבי יהודה, שאמר כי מעשה שאינו מתכוון אסור. רבא אמר: אפילו אם תאמר שזה לפי שיטתו של רבי שמעון, הסובר שמעשה שאינו מתכוון מותר, שכן רבי שמעון מודה לרבי יהודה במקרה של: חתוך את ראשו והאם לא ימות, כלומר, מעשה שאינו מתכוון שממנו נבעה מלאכה אסורה כתוצאה בלתי נמנעת. במקרה כזה, העושה את המעשה אינו יכול לטעון שהתוצאה לא הייתה מכוונת. במקרה של מילת עורלה מצורעת, הסרת הצרעת היא תוצאה בלתי נמנעת של המילה. הגמרא שואלת: והאם אביי אינו מקבל סברה זו? והלא אביי ורבא הם שאמרו שניהם כי רבי שמעון מודה לרבי יהודה שבמקרה של: אם תחתוך את ראשו האם לא ימות? הגמרא משיבה: לאחר שאביי שמע עיקרון זה מרבא, הוא קיבל אותו.

יש המלמדים שמה שאמרו אביי ורבא מוסב על ברייתא זו. הכתוב אומר: "הישמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוויים כאשר ציוויתים תשמרו לעשות" (דברים כד:ח). חכמים דרשו מכאן כי לעשות דבר כדי להסיר את הצרעת במישרין, אין אתה רשאי לעשות; אבל אתה רשאי לעשות דבר שיסיר בעקיפין את הסימן, כגון לקשור חבל עבה על רגלו, ולהניח מוט על כתפו. דבר זה מותר אף על פי שיש שם בהרת, ואם הבהרת מוסרת בכך, הרי היא מוסרת.

הגמרא שואלת: למה לי פסוק כדי לעסוק בזה? הרי זה דבר שאינו מתכוון, ודבר שאינו מתכוון מותר. אמר אביי: דרשה זו נצרכת רק לשיטת רבי יהודה, שאמר כי דבר שאינו מתכוון אסור. אמר רבא: אפילו אם תאמר שזה לפי שיטת רבי שמעון, הסובר שדבר שאינו מתכוון מותר, שכן רבי שמעון מודה לרבי יהודה במקרה של: חתוך את ראשו ולא ימות? הגמרא שואלת: והאם אביי אינו מקבל סברה זו? והלא אביי ורבא שניהם אומרים כי רבי שמעון מודה לרבי יהודה שבמקרה של: חתוך את ראשו ולא ימות? הגמרא משיבה: לאחר שאביי שמע עיקרון זה מרבא, הוא קיבל אותו.

הגמרא מבהירה: לפי ההבנה הראשונית של אביי את ההלכה בהתאם לדעתו של רבי שמעון, כלומר, שאפילו תוצאה בלתי נמנעת של מעשה שלא התכוון אליו מותרת, מה עושה הוא עם המונח בשר, המופיע בפסוק בנוגע למילה? רב עמרם אמר: מונח זה מלמד שאפילו במקרה שבו האדם שמל את עצמו אומר במפורש שכוונתו היא גם לחתוך את הבהרת הלבנה הבוהקת, המילה בכל זאת דוחה את האיסור להסיר סימני צרעת.

הגמרא שואלת: דבר זה מסתדר היטב במקרה של בגיר המתכוון לעשות את המעשה האסור. לגבי מילתו של קטן, שאין לו כלל כוונה, מה יש לומר, כלומר, כיצד חלה הוראה זו? רב משרשיא אמר: ההוראה חלה במקרה שבו אביו של הילד הנימול אומר כי כוונתו היא לחתוך את הבהרת הלבנה הבוהקת של בנו, נגע הצרעת.

הגמרא שואלת: במקרה כזה, אם יש אדם אחר נוכח שיכול למול את הילד, שימול האחר את הילד ויבצע את המילה. מן הסתם אותו אדם אחר לא יתכוון להסיר את הבהרת הלבנה הבוהקת, אלא יתכוון לקיים את מצוות המילה, ולא תיעשה כל עבירה, כפי שאמר רבי שמעון בן לקיש: כל מקום שאתה מוצא מצוות עשה ולא תעשה המתנגשות זו בזו, אם אתה יכול למצוא דרך כלשהי לקיים את שתיהן, הרי זה עדיף; ואם אין זה אפשרי, תבוא מצוות העשה ותדחה את מצוות לא תעשה. כאן אפשר לקיים גם את מצוות העשה וגם את מצוות לא תעשה בכך שאדם אחר יבצע את המילה. הגמרא משיבה: זהו מקרה שבו אין אדם אחר שיכול לבצע את המילה; רק אביו של הילד יכול למול אותו. לכן נדרש פסוק מיוחד ללמדנו שמצוות המילה דוחה את האיסור לקצוץ סימני צרעת.

למדנו קודם לכן כי המאסטר אמר שמילה דוחה יום טוב רק כאשר המילה מתקיימת בזמנה הראוי, ביום השמיני לאחר הלידה. הגמרא שואלת: מניין נלמדים דברים אלו?

חזקיה אמר, וכן אחד מן החכמים מבית מדרשו של חזקיה לימד: הפסוק אומר לגבי קרבן הפסח: "ולא תותירו ממנו עד בוקר; והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו" (שמות יב:י). פסוק זה כולל ביטוי מיותר, שהרי התורה לא הייתה צריכה לומר עד בוקר בפעם השנייה; היה די לומר: והנותר ממנו באש תשרפו. אלא, מדוע התורה אומרת עד בוקר? הפסוק בא לתת לו בוקר שני לשריפה. בשר שנותר מקרבן הפסח אינו נשרף בבוקר שלמחרת, שהוא יום טוב, אלא ביום שלאחר מכן, היום הראשון של חול המועד. אף על פי שמלאכת הבערת אש אינה אסורה לגמרי ביום טוב, שכן מותר לבשל ולאפות, נלמד מכאן שהבערת אש מותרת רק לצורך הכנת אוכל לצרכים המיידיים של היום ולא לצרכים שניתן לדחותם לחול המועד. וכן, מאחר שמילה כרוכה במלאכה אסורה, היא מותרת ביום השמיני רק כאשר אין אפשרות לדחותה. אחרת, הדבר אסור.

אביי אמר שיש מקור אחר לכך שרק מילה ביום השמיני דוחה את החג, שכן הפסוק קובע: "עולת שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה" (במדבר כח:י). פסוק זה מלמד שאין להקריב עולת חול בשבת, ואין להקריב עולת חול ביום טוב. אף על פי ששחיטה מותרת ביום טוב לצורך אכילה, מכל מקום אסור לשחוט בהמות לקרבנות מלבד אלה שנצטוו במפורש ליום טוב. עבודת המקדש דוחה מלאכה אסורה רק במקרה של עבודה שהיא חובה חיונית של אותו יום. כך גם מילה דוחה את איסור המלאכה רק כשהיא חובה חיונית של אותו יום, וזה מתקיים רק ביום השמיני; אין זה כך לאחר היום השמיני.

רבא אמר שיש הוכחה אחרת, שכן הפסוק קובע לגבי המועדים: "וביום הראשון מקרא קודש וביום השביעי מקרא קודש יהיה לכם; כל מלאכה לא ייעשה בהם, אך אשר ייאכל לכל נפש הוא לבדו ייעשה לכם" (שמות יב:טז). המונח המיותר "הוא" בפסוק מלמד את הדבר הבא: מה שנחוץ להכנת האוכל עצמה מותר, ולא פעולות שמסייעות להכנת האוכל או שמכינות כלים הנחוצים לאכילה. וכן, "הוא לבדו ייעשה" מלמד: רק הכנת אוכל מותרת, ולא מילה שלא בזמנה, אשר היה אפשר ללמוד בקל וחומר. לכן מדגיש הפסוק ש"הוא לבדו" ייעשה, כדי ללמד שמלאכות אסורות מותרות לצורך מזון ביום טוב, ואינן מותרות לשאר מצוות.

רב אשי אמר: מצוות יום טוב כוללות לא רק מצוות לא תעשה אלא גם מצוות עשה. יש איסור מלאכה וכן שבתון, חובה לעסוק במנוחה חגיגית, אשר היא מצוות עשה, ולכן שמירת יום טוב מהווה גם מצוות עשה וגם מצוות לא תעשה. ויש עיקרון שלפיו מצוות עשה אינה דוחה גם מצוות לא תעשה וגם מצוות עשה.

למדנו במשנה: כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה אסורה שאפשר לעשותה בערב שבת אינה דוחה את השבת; אולם כל מלאכה אסורה שאי אפשר לעשותה בערב שבת דוחה את השבת. אמר רב יהודה שאמר רב: ההלכה היא כדעתו של רבי עקיבא בעניין זה.

וכן למדנו במשנה העוסקת בקרבן הפסח, באופן דומה: כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה אסורה שאפשר לעשותה בערב שבת אינה דוחה את השבת. לעומת זאת, שחיטתו של קרבן הפסח, שאי אפשר לעשותה בערב שבת, שכן יש לה זמן קבוע מן התורה, דוחה את השבת. ואמר רב יהודה שרב אמר: ההלכה היא כדעת רבי עקיבא.

הגמרא מעירה: ושתי האמירות שההלכה היא כדעת רבי עקיבא היו נחוצות. אילו רב היה מלמד אותנו שההלכה היא כדעת רבי עקיבא רק לעניין מילה, המסקנה הייתה: דווקא שם מכשירים שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים את השבת, שכן אין עונש כרת אם המילה מתעכבת, שהרי חיוב כרת חל רק כאשר הילד נעשה מחויב במצוות ובוחר שלא למול את עצמו. אבל, לעניין קרבן הפסח, שיש בו כרת למי שאינו מקריב את הקרבן בזמנו, היה מקום לומר שאותם מכשירים ידחו את השבת. לכן היה צורך שרב יאמר שההלכה היא כדעת רבי עקיבא גם לעניין קרבן הפסח.

ואם רב היה מלמד אותנו שההלכה היא כדעת רבי עקיבא רק לגבי קרבן הפסח, המסקנה הייתה שהטעם שמכשירים שאפשר לעשותם בערב יום טוב אינם דוחים את יום טוב הוא מפני ששלוש עשרה בריתות לא נכרתו על קרבן הפסח, ולכן אין הוא חשוב כל כך. אולם, לגבי מילה, שעליה נכרתו שלוש עשרה בריתות, המסקנה הייתה שאפילו פעולות המכשירות את המצווה, שאפשר היה לעשותן בערב שבת, צריכות לדחות את השבת. לכן היה נחוץ ללמד שההלכה היא כדעת רבי עקיבא בשני המקרים.

משנה: כאשר היום השמיני לחיי תינוק חל בשבת, יש למול אותו באותו יום. לפיכך, עושים את כל צורכי המילה, אפילו בשבת: מלים את העורלה, ופורעים את העור על ידי הסרת הקרום הדק שמתחת לעורלה, ומוצצים את הדם מן הפצע, ונותנים עליו גם תחבושת [איספלנית] וכמון כמשחה.

אם לא טחן את הכמון מערב שבת, לועס אותו בשיניו ומניח אותו על מקום המילה כמשחה. אם לא ערב יין ושמן מערב שבת, תערובת שנועדה לרפא ולחזק את הילד, זה, היין, מניחים על הפצע לבדו, וזה, השמן, מניחים לבדו.

וְבְּשַׁבָּת אֵין עוֹשִׂין כִּיס לָשִׂים עַל הַמִּילָה כִּתְחוֹשֶׁת, לְכַתְּחִלָּה, אֲבָל כּוֹרֵךְ עָלֶיהָ סְמַרְטוּט כְּחֲבִישָׁה. אִם לֹא הֵכִין אֶת הַתְּחוֹשֶׁת מֵעֶרֶב שַׁבָּת עַל יְדֵי הֲבָאָתָהּ לַמָּקוֹם שֶׁבּוֹ נַעֲשְׂתָה הַמִּילָה, כּוֹרֵךְ אֶת הַתְּחוֹשֶׁת עַל אֶצְבָּעוֹ וּמְבִיאָהּ בְּשַׁבָּת, אֲפִלּוּ מֵחָצֵר אַחֶרֶת. וְאַף שֶׁהִתִּירוּ חֲכָמִים לַהֲבִיאָהּ, דָּרְשׁוּ שֶׁיֵּעָשֶׂה הַדָּבָר בְּשִׁינּוּי, עַל יְדֵי לְבִישָׁתָהּ כְּדֶרֶךְ מַלְבּוּשׁ.