וקרוביו של האיש שהוצא להורג לא היו מתאבלים עליו בקיום מנהגי האבלות הרגילים, כדי שמותו בלא אבל יכפר על עבירתו; אלא היו מצטערים על פטירתו, שכן הצער הוא מורגש רק בלב.

גמרא:חכמים לימדו בברייתא: אילו היה נאמר: וכי יהיה באיש חטא משפט מוות ותלית אותו על עץ, הייתי אומר שתחילה תולין אותו ורק לאחר מכן ממיתים אותו, כדרך שהשלטון הנכרי עושה, שמוציא את העובר עבירה להורג בתלייה. לפיכך, הפסוק קובע: "וכי יהיה באיש חטא משפט מוות, והומת ותלית אותו על עץ" (דברים כא:כב), ללמד שתחילה ממיתים אותו, ורק לאחר מכן תולין אותו. כיצד? משהים את גזר הדין עד שיהיה קרוב לשקיעת החמה, ואז גומרים את דינו, וממיתים אותו, ומיד לאחר מכן תולין אותו. אחד קושר אותו לעמוד התלייה, ואחר מיד מתיר אותו, כדי לקיים את מצוות התלייה של גופת העבריין שהוצא להורג.

החכמים לימדו: מן הפסוק: "ותלית אותו על עץ," הייתי לומד שניתן לתלות את הגוף בין על עץ שכבר נותק מן הקרקע ובין על עץ שעדיין מחובר לקרקע. לכן, הפסוק קובע: "לא תלין נבלתו על העץ, כי קבור תקברנו [kavortikberennu] ביום ההוא" (דברים כ״א:כ״ג). על יסוד הפועל הכפול נלמד שלא רק את גופו של העובר עבירה יש לקבור, אלא גם את העץ שעליו הוא נתלה יש לקבור. מאחר שהפסוק משתמש באותו מונח כדי להורות ששניהם צריכים קבורה, הפסוק מלמד שיש לתלות את הגופה על עץ שכבר נותק מן הקרקע ואינו חסר אלא קבורה, כשם שהגופה אינה חסרה אלא קבורה. דבר זה בא למעט תליית הגופה על עץ שעדיין מחובר לקרקע וחסרים בו גם כריתה וגם קבורה.

רבי יוסי אומר: העץ שעליו תולים את הגופה אינו נעוץ באדמה; אלא הוא נשען על קיר, כפי שהפסוק מלמד שהעץ צריך להיות חסר רק קבורה. דבר זה בא למעט תליית הגופה על עץ שחסרים בו גם תלישה וגם קבורה. וחכמים אומרים: תלישת עץ מן הקרקע שכבר נכרת ולאחר מכן הוחזר וננעץ שוב באדמה אינה כלום, כלומר, זהו מעשה חסר חשיבות.

§ המשנה מלמדת: כלומר: אילו הייתה גופת המת נשארת תלויה, מזכירה לכול את עבירתו, היו אנשים שואלים: על מה סיבה נתלה זה? והיו משיבים להם: מפני שבירך את אלוהים, לשון נקייה לחילול השם, ושם שמים היה מתחלל. שנויה בברייתא שרבי מאיר אומר: החכמים אמרו משל: למה הדבר דומה? הוא דומה לשני אחים שהיו תאומים וגרו באותה עיר. אחד נתמנה למלך, ואילו האחר יצא לעסוק בליסטות. המלך ציווה שאחיו ייענש, ותלו את אחיו התאום על פשעיו. כל מי שראה את הליסטים תלוי היה אומר: המלך נתלה. המלך, לפיכך, ציווה שיורידו את אחיו, והורידו את הליסטים למטה. בדומה לכך, בני אדם נבראו בצלם אלוהים, ולכן אלוהים מתבזה כאשר גופה תלויה בשל עבירה שהאדם עבר.

המשנה מלמדת כי רבי מאיר אמר שיש להבין את הביטוי "כי קללת [kilelat] אלוהים תלוי" כך: כאשר אדם סובל בעקבות חטאו, השכינה אומרת: כבד עליי [kallani] ראשי, כבד עליי זרועי. הגמרא שואלת: מניין דבר זה נלמד? כיצד רבי מאיר מבין את המילה kilelat? אביי אומר: כאשר אדם נתלה לאחר שהומת, הקדוש ברוך הוא הוא כמי שאמר: איני קל [kal leit], כלומר: ראשי כבד עליי, זרועי כבדה עליי. הקדוש ברוך הוא שרוי בצער כאשר עליו להטיל עונש. רבא אמר לו: אם כן, היה עליו לומר במפורש: ראשי כבד עליי, זרועי כבדה עליי. אלא אמר רבא: כאשר אדם נתלה לאחר שהומת, הקדוש ברוך הוא הוא כמי שאמר: קל לי העולם [kil li alma], כלומר: אני קל, ולכן העולם כבד עליי, ואני שרוי בצער.

הגמרא שואלת: המילה זו "kilelat" נצרכת עבור מה שהיא עצמה מלמדת, כלומר שמגדף נתלה לאחר שנסקל. כיצד, אם כן, ניתן לפרש אותה כרומזת לצערו של אלוהים על מותו של עובר עבירה? הגמרא משיבה: אם כן, היה על הפסוק לומר: מקלל [mekallel]. מה משמעותה של kilelat? היא באה ללמד את האמירה שלימד רבי מאיר. הגמרא שואלת: אם כן, אמור אולי שכל הפסוק בא למטרה זו, להדגיש את כבודו של עובר העבירה, שנברא בצלם אלוהים, ולא ללמד את הhalakha הנוגעת למגדף. הגמרא משיבה: אם כן, היה על הפסוק לומר: קלות [kilat]. מה משמעותה של kilelat? הסק שתי מסקנות ממנה: הסק שהמגדף נתלה לאחר שנסקל, והסק שאלוהים מצטער על מותו של עובר עבירה.

§ המשנה מלמדת שכל אחד, לא רק עבריין שהוצא להורג, חייב להיקבר ביום מותו, אם הדבר אפשרי בכלל. רבי יוחנן אומר בשם רבי שמעון בר יוחאי: מניין נלמד שמי שמלין את מתו קרובו ללילה בלי לקוברו עובר על איסור? הכתוב אומר: "כי קבור תקברנו [kavor tikberennu]" (דברים כ"א:כ"ג), בכפל הלשון להדגשה. מכאן נלמד שמי שמלין את מתו קרובו ללילה בלי לקוברו עובר על איסור.

יש כאלה האומרים כי רבי יוחנן אומר בשם רבי שמעון בר יוחאי: מניין בתורה רמז למצוות קבורה? הפסוק אומר: "כי קבור תקברנו," בכפילות הפועל לשם הדגשה. מכאן יש רמז למצוות קבורה בתורה.

הגמרא מספרת: המלך שבור, מלך פרס, פעם אמר לרב חמא: מנין בתורה יש רמז למצוות קבורה? איזו הוכחה יש לכך שחייבים לקבור את המת ולא לנהוג בו בדרך אחרת? רב חמא שתק ולא אמר לו דבר, שכן לא מצא מקור מתאים. רב אחא בר יעקב אמר: העולם נמסר לטיפשים, שכן רב חמא היה צריך לומר למלך שבור שמצוות הקבורה נלמדת מן הפסוק: "כי קבור תקברנו" (דברים כא:כג).

הגמרא מסבירה: במקרה ההוא, המלך שבור היה יכול להשיב שהפסוק רק מוכיח שיש לעשות ארון עבור המת כדי שניתן יהיה להניחו בו, ולא שהמת צריך להיקבר באדמה, שכן אפשר להבין את הפסוק כמורה להניח את הגופה בכלי קיבול כלשהו, ולא באדמה. הגמרא מקשה: רב חמא עדיין היה יכול לטעון שמצוות הקבורה נלמדת מן הפועל הכפול "תקבור תקברנו [kavor tikberennu]." הגמרא משיבה: במקרה ההוא, המלך שבור היה יכול להשיב כי אין הוא דורש דבר מפועל כפול, שנראה כבחירה סגנונית בלבד ולא כמקור להלכה חדשה.

הגמרא שואלת: אבל יאמר רב חמא שמצוות קבורת המת נלמדת מן העובדה שהצדיקים האבות, אברהם, יצחק ויעקב, נקברו כולם. הגמרא משיבה: המלך שבור היה יכול לומר שזה היה רק מנהג הזמן, אך לא מצווה. הגמרא שואלת: רב חמא היה יכול ללמוד את המצווה מן העובדה שהקדוש ברוך הוא קבר את משה, ומכאן שזו הדרך הראויה לנהוג במת. הגמרא משיבה: המלך שבור עדיין היה יכול לומר שה' נהג כך כדי שלא לסטות מן המנהג הכללי, אך אין בכך הוכחה שקבורת המת היא מצווה.

הגמרא מציעה: בוא ושמע הוכחה שקבורת המת היא מצווה, שכן הנביא אחיה השילוני אמר על אביה בן ירבעם: "וכל ישראל יספדו לו ויקברו אותו" (מלכים א׳ 14:13). הגמרא משיבה: גם מכאן אין הוכחה, שכן ייתכן שקברו את אביה כדי שלא לסטות מן המנהג הכללי של העולם, ולא מפני שהיו חייבים לעשות כן.

הגמרא מציעה הוכחה נוספת: ירמיהו השמיע קללה על הרשעים, באומרו: "לא יספדו ולא ייקברו, לדומן על פני האדמה יהיו" (ירמיהו טז:ד), ומכאן שכאשר לא נאמרה קללה, יש לקבור את המתים. הגמרא דוחה הוכחה זו: גם מכאן אין הוכחה שזו מצווה לקבור את המתים, שכן ירמיהו קילל את הרשעים, באומרו שהם יסטו מן המנהג הכללי ולא ייקברו. בשל כל הקשיים הללו, רב חמא לא היה מסוגל להביא הוכחה ניצחת לכך שיש מצווה לקבור את המתים.

§ הועלתה דילמה לפני החכמים: האם הקבורה היא חובה משום ביזיון, כלומר, כדי שהמת לא יסבול את הביזיון שבהישארותו חשוף בעוד גופו מתחיל להירקב, או שמא היא משום כפרה, כלומר, כדי שהמת ישיג כפרה בכך שיושב אל האדמה שממנה נוצר?

הגמרא שואלת: מהו ההבדל המעשי הנובע מידיעת הטעם לכך שקבורה נחוצה? הגמרא משיבה: יש הבדל במקרה שבו אדם אמר לפני מותו: איני רוצה שיקברו את האיש ההוא, כלומר, אותי. אם תאמר שקבורה נדרשת משום ביזיון, אין זה בכוחו לוותר על קבורתו שלו, שכן משפחתו שותפה בביזיון. אבל אם תאמר שקבורה נדרשת משום כפרה, והרי הוא למעשה אמר: איני רוצה כפרה, ובנוגע לעצמו לכאורה אדם רשאי לעשות כרצונו? מהי, אם כן, ההלכה?

הגמרא מציעה: בוא ושמע הוכחה מן העובדה שהצדיקים, האבות אברהם, יצחק ויעקב, נקברו כולם. ואם תאמר שקבורה נדרשת משום כפרה, האם הצדיקים צריכים כפרה? הגמרא דוחה הוכחה זו: כן, אפילו הצדיקים זקוקים לכפרה, כפי שנאמר: "כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז:כ), ולכן אפילו הצדיקים צריכים כפרה על מעט החטאים שעשו במהלך חייהם.

הגמרא מציעה: בוא ושמע הוכחה מן הפסוק המתייחס לאביה בן ירבעם: "וכל ישראל יספדו לו ויקברו אותו, כי זה לבדו לירבעם יבוא אל הקבר" (מלכים א׳ י״ד:י״ג). ואם תאמר שקבורה נדרשת כדי שהנפטר יזכה לכפרה, אף אלה, כלומר בניו האחרים של ירבעם, גם הם צריכים להיקבר כדי שיזכו לכפרה. הגמרא דוחה טענה זו: זה הבן, אביה, שהיה צדיק, צריך לזכות לכפרה באמצעות מותו וקבורתו, אך אלה הבנים האחרים, שהיו רשעים, אינם צריכים לזכות לכפרה אפילו במותם.

הגמרא מציעה: בוא ושמע הוכחה מן הקללה שהשמיע ירמיהו על הרשעים: "לא יספדו להם ולא ייקברו" (ירמיהו טז:ד), שמכאן עולה שאין הקבורה נדרשת משום כפרה, שאם כן, הרי הרשעים בוודאי זקוקים לכפרה, ולכן היה צריך לקבור אותם. הגמרא משיבה: אין זו הוכחה, שכן ייתכן שכוונתו של ירמיהו הייתה שהרשעים לא ישיגו כפרה. לפיכך, השאלה אם הקבורה נחוצה כדי למנוע ביזיון או כדי להשיג כפרה נותרת בלתי מוכרעת.

§ הועלתה דילמה לפני החכמים: האם ההספד נאמר לכבוד החיים קרוביו של הנפטר, או שהוא נאמר לכבוד המת? הגמרא שואלת: מהו ההבדל המעשי בין שני הטעמים האפשריים? הגמרא משיבה: יש הבדל במקרה שבו אדם אמר לפני שמת: אל תספידו את האיש ההוא, כלומר, אותי. אם ההספד נאמר לכבוד הנפטר, הוא יכול לוותר על כבוד זה, אך אם הוא נאמר לכבוד החיים, אינו יכול, שכן אין בכוחו של אדם אחד לוותר על כבודם של אחרים. לחלופין, ההבדל הוא בנוגע לשאלה האם אפשר לגבות את שכר המספיד מן היורשים. אם ההספד הוא לכבוד המת, אפשר לגבות שכר זה מן היורשים, אפילו בניגוד לרצונם, אך אם הוא לכבוד החיים, הם יכולים לוותר על כבוד זה.

הגמרא מציעה: בוא ושמע הוכחה מן הפסוק האומר: "ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" (בראשית כג:ב), ומכאן שהלווייתה של שרה התעכבה עד שאברהם שב מבאר שבע לחברון כדי להספידה. ואם תאמר שהספד נאמר משום כבוד החיים, האם היו מעכבים שלא לצורך את קבורת שרה משום כבודו של אברהם? הגמרא דוחה טענה זו: נוח היה לשרה עצמה שהלווייתה התעכבה כדי שאברהם יתכבד בכך שיספיד אותה. מאחר ששרה עצמה הייתה מעדיפה שאברהם יספיד אותה, לא היה כל ביזיון בהמתנה לבואו.

הגמרא מציעה: בוא ושמע פתרון אחר לדילמה זו מן הפסוק המתייחס לאביה בן ירבעם: "וכל ישראל יספדו לו ויקברו אותו" (מלכים א׳ 14:13). ואם תאמר שהספד הוא נאמר משום כבוד החיים, האם אלה האנשים, משפחתו הנותרת של ירבעם, ראויים לכבוד הזה? הגמרא משיבה: נוח להם לצדיקים כאשר אנשים אחרים מתכבדים על ידם. מאחר שזהו רצונם, מספידים אותם אפילו אם קרוביהם הרשעים מתכבדים כתוצאה מכך.

הגמרא מציעה: בוא ושמע הוכחה מן הקללה שהשמיע ירמיהו על הרשעים: "לא יספדו להם ולא ייקברו" (ירמיהו טז:ד). אם אתה אומר שהספד נאמר משום כבוד החיים, מדוע שלא יספידו את הרשעים, שהרי אולי הותירו אחריהם צדיקים הראויים לכבוד זה? הגמרא משיבה: אין זה נחת רוח לצדיקים כשהם מתכבדים על ידי הרשעים, ולכן הם מעדיפים שלא ייאמר הספד על קרוביהם הרשעים.

הגמרא מציעה: בוא ושמע פתרון לדילמה זו ממה שאמר ירמיהו לצדקיהו: "בשלום תמות; ובמשרפות אבותיך, המלכים הראשונים אשר היו לפניך, כן ישרפו לך; והוי אדון יספדו לך" (ירמיהו לד:ה). ואם תאמר שהספד הוא נאמר משום כבודם של החיים, קרוביו של המת, מה אכפת לו אם מספידים אותו? הגמרא משיבה: אפשר שהספד הוא לכבוד החיים, וזהו מה שירמיהו אומר לצדקיהו: התעודד במחשבה שישראל יתכבדו על ידך בהלווייתך, בדיוק כשם שהתכבדו על ידי אבותיך בהלוויותיהם.