שְׂעִירֵי רָאשֵׁי חֳדָשִׁים אִיצְטְרִיכָא לֵיהּ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא הָא לָא כְּתִיב בְּהוּ ״מוֹעֵד״, קָא מַשְׁמַע לַן דְּרֹאשׁ חֹדֶשׁ אִיקְּרִי מוֹעֵד,
היה נחוץ למשנה להזכיר את השעירים המוקרבים בראשי החודשים. היה יכול לעלות על דעתך לומר שמאחר שהמונח מועד אינו כתוב לגביהם, קרבנות אלו אינם דוחים שבת או טומאה, כפי שעושים קרבנות ציבור אחרים בזמניהם הקבועים. לכן, היא מלמדת אותנו שאפילו ראש חודש נקרא מועד.
כִּדְאַבָּיֵי, דְּאָמַר אַבָּיֵי: תַּמּוּז דְּהַאי שַׁתָּא מַלּוֹיֵי מַלְּיוּהּ, דִּכְתִיב: ״קָרָא עָלַי מוֹעֵד לִשְׁבֹּר בַּחוּרָי״.
זהו בהתאם למה שאמר אביי כדי להגן על המסורת שהמרגלים חזרו מארץ ישראל וכל העם היהודי בכה לשווא בתשעה באב, דבר שגרם לכך שתשעה באב נהפך ליום בכייה לדורות. חשבון הימים אינו מסתדר במדויק, ולכן אמר אביי: מילאו את תמוז של אותה שנה, כלומר שהיה זה חודש בן שלושים יום, ולא חודש בן עשרים ותשעה יום כפי שהוא בימינו. יש לכך רמז בפסוק, כפי שנאמר: "קרא עלי מועד לשבור בחורי" (איכה א:טו), כלומר שראש החודש הוכרז כדי לפגוע בעם היהודי בעתיד. מכאן ראיה שאפילו ראש חודש נקרא מועד.
לְמֵימְרָא דְּכוּלְּהוּ מִ״מּוֹעֵד״ אָתוּ, מְנָהָנֵי מִילֵּי? דְּתָנוּ רַבָּנַן: ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳״ — מָה תַּלְמוּד לוֹמַר? לְפִי שֶׁלֹּא לָמַדְנוּ אֶלָּא לְתָמִיד וּפֶסַח שֶׁנֶּאֱמַר בְּהוּ ״בְּמוֹעֲדוֹ״, ״בְּמוֹעֲדוֹ״ וַאֲפִילּוּ בְּשַׁבָּת, ״בְּמוֹעֲדוֹ״ וַאֲפִילּוּ בְּטוּמְאָה.
הגמרא שואלת: האם יש לומר שכל אלה נלמדים מ, כלומר נגזרים מן, הלשון מועד? מנין נלמדו דברים אלה? הגמרא משיבה: כך הוא כפי ששנו חכמים על יסוד הפסוק: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" (ויקרא כג, מד). מה פירוש הדבר כאשר הפסוק אומר ביטוי זה? ביטוי זה נצרך, מפני שאנו לא למדנו אלא שהתמיד וקרבן הפסח דוחים את השבת ואת הטומאה, כפי שנאמר לגביהם: במועדו, שמכאן נלמד שכל אחד מהם צריך להיות קרב במועדו ואפילו בשבת, במועדו ואפילו בטומאה.
שְׁאָר קׇרְבְּנוֹת צִיבּוּר מִנַּיִין — שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״.
באשר לשאר הקרבנות הציבוריים, מנין נלמד שאף הם דוחים את השבת ואת הטומאה? כפי שנאמר לגבי הקרבנות הנוספים המובאים במועדים: "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיהוָה בְּמוֹעֲדֵיכֶם" (במדבר כט:לט).
מִנַּיִן לְרַבּוֹת עוֹמֶר וְהַקָּרֵב עִמּוֹ, שְׁתֵּי הַלֶּחֶם וְהַקָּרֵב עִמָּם — תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה׳ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, הַכָּתוּב קְבָעוֹ מוֹעֵד אֶחָד לְכוּלָּן.
הברייתא ממשיכה: מניין נלמד לכלול את העומר ואת הכבשים המוקרבים עמו, את שתי הלחם המוקרבים בשבועות, ואת זבחי השלמים של הציבור המוקרבים עמם? הכתוב אומר: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" לאחר שהוא מונה את השבת והמועדים. מכאן שהכתוב קבע זמן אחד לכולם. כל הימים הללו נחשבים מועדים, וקרבנותיהם אינם נדחים.
וְכׇל הָנֵי לְמָה לִי? צְרִיכִי, דְּאִי כְּתַב רַחֲמָנָא תָּמִיד, הֲוָה אָמֵינָא תָּמִיד — שֶׁכֵּן תָּדִיר וְכָלִיל, אֲבָל פֶּסַח — לָא, קָא מַשְׁמַע לַן.
הגמרא שואלת: מדוע אני צריך את כל הדרשות הללו? היה צריך להספיק להביא דרשה אחת ולהשתמש בה כדגם לכל הקרבנות הציבוריים. הגמרא משיבה: הן כולן נצרכות. שכן, אילו הרחמן היה כותב את ההלכה הזאת רק לגבי קרבן התמיד בתורה, הייתי אומר: קרבן התמיד מיוחד בכך שהוא תדיר והוא כליל, שכן הוא נשרף כולו כעולה, ולכן הוא דוחה שבת וטומאה; אבל קרבן הפסח, שאין בו אף אחת מן התכונות הללו, אינו דוחה שבת וטומאה. לכן, מלמדת אותנו שקרבן הפסח גם הוא דוחה שבת וטומאה.
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא פֶּסַח, פֶּסַח שֶׁהוּא עָנוּשׁ כָּרֵת, אֲבָל תָּמִיד דְּאֵין עָנוּשׁ כָּרֵת — אֵימָא לָא, קָא מַשְׁמַע לַן.
ואם הרחמן היה כותב שההלכה הזאת חלה על קרבן הפסח, הייתי אומר שקרבן הפסח, שעליו נענשים בכרת אם נמנעים מלהקריבו, דוחה את השבת ואת הטומאה; אבל לגבי קרבן התמיד, שאין נענשים עליו בכרת אם נמנעים מלהקריבו, אמור שאינו דוחה את השבת ואת הטומאה. לכן, בא ללמדנו שגם קרבן התמיד דוחה את השבת ואת הטומאה.
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא הָנֵי תַּרְתֵּי, הֲוָה אָמֵינָא הָנֵי הוּא יֵשׁ בָּהֶן צַד חָמוּר, תָּמִיד — תָּדִיר וְכָלִיל, פֶּסַח — שֶׁהוּא עָנוּשׁ כָּרֵת. אֲבָל שְׁאָר קׇרְבְּנוֹת צִיבּוּר — אֵימָא לָא, כְּתַב רַחֲמָנָא: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״.
ואילו היה הרחמן כותב הלכה זו רק לגבי שני הקרבנות הללו, הייתי אומר שאין היא אמורה אלא לגבי קרבנות אלו, מפני שיש בהם צד חמור. התמיד תדיר וכולו נשרף על המזבח, והנמנע מלהביא את קרבן הפסח ענוש בכרת. אבל לגבי שאר קרבנות הציבור, שאין בהם חומרות אלו, אמור שאינם דוחים שבת וטומאה. לפיכך כותבת התורה: "אלה תעשו לה' במועדיכם," ללמד שאף אלו דוחים שבת וטומאה.
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא: ״אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה׳ בְּמוֹעֲדֵיכֶם״, הֲוָה אָמֵינָא שְׁאָר קׇרְבְּנוֹת צִיבּוּר הַבָּאִין לְכַפֵּר. אֲבָל עוֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם דְּאֵין בָּאִין לְכַפֵּר, אֶלָּא לְהַתִּיר בְּעָלְמָא נִינְהוּ — לָא, קָא מַשְׁמַע לַן.
ואם הרחמן היה כותב: "את אלה תקריבו לה' במועדיכם" ולא יותר, הייתי אומר שרק שאר הקרבנות הציבוריים הבאים לכפר על חטאים נכללים, כגון חטאות ועולות. עולות מכפרות על ביטול מצוות עשה ועל עבירה על מצוות לא תעשה שניתן לתקנה באמצעות מצוות עשה. אבל העומר ושתי הלחם, שאינם באים לכפר על חטא אלא רק להתיר, שכן העומר מתיר את אכילת התבואה החדשה ושתי הלחם מתירות להשתמש בתבואה החדשה כקרבנות במקדש, אינם דוחים שבת וטומאה. לכן, מלמד אותנו הכתוב שאף אלו דוחים שבת וטומאה.
וְאִי כְּתַב רַחֲמָנָא עוֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם לְחוֹדַיְיהוּ, הֲוָה אָמֵינָא אַדְּרַבָּה: עוֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם דְּאַלִּימִי דְּבָאִין לְהַתִּיר, אֲבָל הָנָךְ — לָא, קָא מַשְׁמַע לַן.
ואילו היה הרחמן כותב: העומר ושתי הלחם, כשלעצמם, הייתי אומר: אדרבה, העומר ושתי הלחם, שהם חשובים משום שהם באים להתיר, דוחים את השבת ואת הטומאה, אבל אלו הקרבנות הציבור האחרים אינם. לפיכך, מלמדנו הכתוב כל אחת מן הדרשות בנפרד.
סַבְרוּהָ דִּלְכוּלֵּי עָלְמָא טוּמְאָה דְּחוּיָה הִיא בְּצִיבּוּר, וּבָעֲיָא צִיץ לְרַצּוֹת.
מאחר שהגמרא דנה בקורבנות ציבור הקרבים אף במצב של טומאה, היא עוסקת בהלכות היסודיות הנוגעות לתחום זה. הגמרא מציגה שתי הנחות ולאחר מכן משווה את דעתו של רבי יהושע למשנה. היא קובעת כהקדמה שחכמים בתחילה הניחו שכולם מסכימים שטומאה הותרה בציבור במקרים הנוגעים לציבור. במילים אחרות, האיסור להקריב קורבנות במצב של טומאה חל על קורבנות ציבור, אך הוא נדחה מפני החובה להקריב את הקורבן. לכן, הציץ של הכהן הגדול נדרש לרצות את ה' על הקרבת הקורבן במצב של טומאה.
דְּלֵיכָּא תַּנָּא דְּשָׁמְעַתְּ לֵיהּ דְּאָמַר טוּמְאָה הוּתְּרָה בְּצִיבּוּר אֶלָּא רַבִּי יְהוּדָה, דְּתַנְיָא: צִיץ, בֵּין שֶׁיֶּשְׁנוֹ עַל מִצְחוֹ וּבֵין שֶׁאֵינוֹ עַל מִצְחוֹ — מְרַצֶּה, דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עוֹדֵיהוּ עַל מִצְחוֹ — מְרַצֶּה, אֵין עוֹדֵיהוּ עַל מִצְחוֹ — אֵינוֹ מְרַצֶּה.
אין תנא ששמעת עליו שאמר כי טומאה מותרת לחלוטין במקרים הנוגעים לציבור, כלומר, שלגבי הציבור אין לטומאה כל משמעות במקדש, חוץ מרבי יהודה. כפי שנלמד בברייתא: הציץ של הכהן הגדול, בין שהוא על מצחו ובין שאינו על מצחו, מרצה לפני ה' ובכך מאפשר את קבלת הקרבנות שהוקרבו במצב של טומאה; זו דעתו של רבי שמעון. רבי יהודה אומר: כאשר הוא עדיין על מצחו הוא מרצה לפני ה', אך כאשר אינו עוד על מצחו אינו מרצה לפניו, כפי שמצוין בפסוק: "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עוון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל" (שמות כח:לח).
אָמַר לוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן: כֹּהֵן גָּדוֹל בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים יוֹכִיחַ, שֶׁאֵינוֹ עַל מִצְחוֹ וּמְרַצֶּה.
רבי שמעון אמר לרבי יהודה: ההלכה בנוגע לכהן הגדול ביום הכיפורים תוכיח זאת, שכן הציץ אינו על מצחו, ואף על פי כן הוא מרצה לפני ה' אם קרבנות הציבור מובאים במצב של טומאה. הכהן הגדול מבלה חלק מיום הכיפורים כשהוא לובש רק את ארבעת בגדי הלבן במקום בגדי הזהב הרגילים שלו, הכוללים את הציץ.
אָמַר לוֹ: הַנַּח לְיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁטּוּמְאָה הוּתְּרָה בְּצִיבּוּר. מִכְּלָל דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן סָבַר: טוּמְאָה דְּחוּיָה הִיא בְּצִיבּוּר.
רבי יהודה אמר לו: הנח ליום הכיפורים, שכן טומאה הותרה לגמרי בציבור. הציץ נצרך רק כדי לכפר על קרבנות יחיד הקרבים בטומאה. מכאן מכלל הדברים שרבי שמעון סבור שטומאה דחויה היא בציבור, אך לא הותרה לגמרי. לפיכך, הציץ נצרך לרצות על הקרבת הקרבן בטומאה.
וּדְכוּלֵּי עָלְמָא אֵין הַצִּיץ מְרַצֶּה עַל אֲכִילוֹת, דְּלֵיכָּא תַּנָּא דְּשָׁמְעַתְּ לֵיהּ דְּאָמַר הַצִּיץ מְרַצֶּה עַל אֲכִילוֹת אֶלָּא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, דְּתַנְיָא: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: הַצִּיץ מְרַצֶּה עַל אֲכִילוֹת, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: אֵין הַצִּיץ מְרַצֶּה עַל אֲכִילוֹת.
החכמים גם הניחו שהכול מסכימים כי הציץ מרצה לפני האל רק על הקרבת הקרבן והקטרת החלקים הנדרשים על המזבח במצב של טומאה פולחנית, אך הוא אינו מרצה לפני האל על טומאת החלקים מן הקרבנות שאמורים להיאכל. לכן, אף שהקרבן כשר, אין לאוכלו. שהרי, התנא היחיד ששמעת אומר שהציץ מרצה לפני האל על טומאת החלקים מן הקרבנות שאמורים להיאכל הוא רבי אליעזר, כפי שנשנה בברייתא שרבי אליעזר אומר: הציץ מרצה לפני האל על טומאת החלקים מן הקרבנות שאמורים להיאכל. ורבי יוסי אומר: הציץ אינו מרצה לפני האל על טומאת החלקים מן הקרבנות שאמורים להיאכל.
נֵימָא מַתְנִיתִין דְּלָא כְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, דְּתַנְיָא: ״וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם״, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: אִם אֵין דָּם — אֵין בָּשָׂר, אִם אֵין בָּשָׂר — אֵין דָּם.
על בסיס שתי הנחות אלה, הבה נאמר כי המשנה אינה בהתאם לדעתו של רבי יהושע, כפי שנלמד בברייתא בנוגע לפסוק: "וזבחת את עלתיך הבשר והדם, על מזבח ה' אלהיך, ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך, והבשר תאכל" (דברים יב:כז), שרבי יהושע אומר: אם אין דם הראוי לזריקה על המזבח, משום שנטמא או אבד, אין בשר, שכן גם הבשר נפסל. וכן, אם אין בשר הראוי לשימוש, משום שנטמא או אבד, אין דם נזרק על המזבח, והקרבן אינו מביא כפרה.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: דָּם — אַף עַל פִּי שֶׁאֵין בָּשָׂר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ״, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּים ״וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם״ — לוֹמַר לְךָ: מָה דָּם בִּזְרִיקָה, אַף בָּשָׂר בִּזְרִיקָה.
רבי אליעזר אומר: הדם מכפר אף על פי שאין בשר ראוי, שנאמר: "ודם זבחיך יישפך". הדם הוא המרכיב בקרבן החיוני ביותר לכפרה. וכיצד אני מקיים את משמעות הסמיכות של הבשר והדם בפסוק: "ועשית עולותיך הבשר והדם"? אני סבור שהיא באה ללמדך שכשם שהדם ניתן על המזבח בזריקה, כך אף הבשר ניתן בזריקה.
הֱוֵי אוֹמֵר: לוּל קָטָן יֵשׁ בֵּין כֶּבֶשׁ לַמִּזְבֵּחַ.
עליך לומר, על סמך זאת, כי יש רווח קטן בין הכבש למזבח. כדי לקיים את הדרישה לזרוק, הכהן היה נוהג כך: במקום ללכת אל מערכת העצים ולהניח את הבשר, הוא היה עומד על הכבש וזורק את בשר הקרבן מעל הרווח שבין הכבש למזבח, אל מערכת העצים שעל המזבח.
וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ נָמֵי, הָכְתִיב ״וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ״! אָמַר לָךְ: הָא כְּתִיב גַּבֵּיהּ ״וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל״.
הגמרא שואלת: וגם לפי דעתו של רבי יהושע, האם לא נאמר: "ודם זבחיך יישפך," שמכאן עולה שהדם הוא החלק העיקרי של הקרבן? הוא יכול היה לומר לך שנאמר מיד ליד זה: "והבשר תאכל," שמכאן עולה שגם הבשר הוא עיקרי, ועדיין עליו להיות ראוי לאכילה.
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria