בא לקבוע את העיקרון שמעמדו ההלכתי של הטעם של מאכל אסור הוא כמו מעמדו של ממשו. מונח זה מלמד שכל מאכל שסופג את טעמו של דבר אסור מקבל את מעמדו של אותו דבר אסור עצמו. כגון, במקרה שאדם השרה ענבים במים ולמים יש טעם של יין, נזיר חייב על שתיית תערובת זו, שכן היא מקבלת את מעמדו של היין.

מכאן אתה למד את ההלכה בנוגע לכל התורה כולה; בכל המקרים, המעמד ההלכתי של טעמו של מאכל אסור הוא כמעמד ממשותו. הגמרא מפרטת. כשם שבנוגע לנזיר, שאיסורו לאכול ענבים אינו איסור עולם, שהרי יהיה מותר לו לאכול ענבים לאחר שתסתיים תקופת נזירותו, ויתרה מזו, איסורו אינו איסור של הנאה מן היין, ויש התרה לאיסורו לאכול מוצרי גפן על ידי בקשת חכם שיתיר לו את נדרו, אף על פי כן, בעניינו, הTorah השוותה את המעמד ההלכתי של טעם מאכל האסור לו למעמד ממשותו; לגבי תערובת אסורה של כלאיים, שאיסורה הוא איסור עולם [issuro issur olam] ושאיסורה הוא איסור של הנאה, ואין התרה לאיסורה, האם אין זה מן הדין שהTorah תשווה את המעמד ההלכתי של טעם המאכל האסור שלה למעמד ממשותו?

וכך גם נכון לגבי פרי הגדל על עץ במהלך שלוש השנים הראשונות לאחר שניטע [עורלה], בשניים מתוך שלושה היבטים: אף על פי שאיסור עורלה אינו איסור נצחי, שכן מותר לאכול את פרי העץ הזה לאחר שחלפו שלוש שנים, אסור להפיק הנאה מעורלה, ואיסור זה אינו יכול להתבטל, שכן הפירות הגדלים במהלך שלוש השנים הראשונות נותרים אסורים. לכן, על בסיס אותה היקש של קל וחומר, העיקרון: המעמד ההלכתי של טעמו הוא כמעמד ממשו, צריך לחול גם במקרה זה. בדומה לכך, כל שאר האיסורים בתורה חמורים יותר ממקרה של נזיר באחד מההיבטים הללו, ולכן עיקרון זה הוא אוניברסלי. מכל מקום, כל הדרשה הזאת מעוררת קושי לרבי יוחנן, הלומד הלכה שונה מן המונח: מושרה.

הגמרא משיבה: בהתאם לדעת מי היא הדרשה שהובאה קודם לכן? הרי היא בהתאם לדעתם של חכמים, הלומדים הלכה זו מן המונח: שרוי. אולם רבי יוחנן, שאמר שחומר מותר מצטרף עם חומר אסור, סובר בהתאם לדעתו של רבי עקיבא.

הגמרא שואלת: לאיזו אמירה של רבי עקיבא מתייחסת הגמרא? אם תאמר שהיא מתייחסת לדעתו של רבי עקיבא במשנה הבאה, כפי שלמדנו: רבי עקיבא אומר, לגבי נזיר שהשרה את פתּו ביין, והפת והיין מכילים שיעור מספיק להצטרף כדי להוות כזית, שהוא חייב; מנין לנו שכך מתכוון רבי עקיבא, לשיעור של כזית הנלקח מן הפת ומן היין יחד? שמא כוונתו הייתה שהשיעור מחושב מן היין בלבד?

הגמרא שואלת: ושמא תאמר שאם שיעור זה הוא מן היין בלבד, מה הטעם יש לציין הלכה זו, אמירה זו באה ללמדנו שאף על פי שהדבר האסור הוא בתערובת, בכל זאת אדם חייב על אכילתו. מאחר שניתן להסביר משנה זו כמתייחסת לכזית מן היין בלבד, אין להביאה כראיה לשיטתו של רבי עקיבא בנוגע לצירוף של דבר מותר עם דבר אסור.

הגמרא קובעת: אלא, רבי יוחנן סבור בהתאם לדעתו של רבי עקיבא בברייתא, כפי שנלמד בברייתא שרבי עקיבא אומר: נזיר שהשרה את לחמו ביין ואכל כזית מן התערובת מן הלחם והיין חייב. ברייתא זו מלמדת שלדעת רבי עקיבא, חומר מותר מצטרף עם חומר אסור.

הגמרא שואלת: ורבי עקיבא, מניין הוא לומד את העיקרון: המעמד ההלכתי של הטעם הוא כמו זה של הממשות עצמה? הגמרא משיבה: הוא לומד עיקרון זה מן האיסור של בשר שנתבשל בחלב. במקרה ההוא, יש רק את טעם החלב שנבלע בבשר, ואף על פי כן התערובת אסורה. אף כאן, במקרה של איסורים אחרים, אין זה שונה, ואותו עיקרון חל.

הגמרא שואלת: וחכמים, מדוע אינם לומדים עיקרון זה מבשר שנתבשל בחלב? הגמרא משיבה: החכמים סבורים כי מבשר בחלב אין לומדים איסורים אחרים, שכן איסור זה הוא חידוש.

הגמרא שואלת: ומהו החידוש באותו איסור? אם תאמר שייחודו הוא בכך שזה הבשר לבדו וזה החלב לבדו כל אחד מהם מותר, ואף על פי כן יחד הם אסורים, הרי מאפיין זה אינו ייחודי לבשר שנתבשל בחלב. גם במקרה של תערובות אסורות של כלאיים, אף זה היסוד לבדו וזה היסוד לבדו כל אחד מהם מותר, ואף על פי כן יחד הם אסורים.

הגמרא משיבה: אלא, החידוש הוא שאם אדם משרה בשר בחלב כל היום, הדבר מותר על פי דין תורה, אף על פי שהבשר בוודאי ספג מעט מטעם החלב, ואילו אם אדם בישל את הבשר בחלב אפילו זמן קצר, התערובת אסורה על פי דין תורה.

הגמרא שואלת: ורבי עקיבא גם כן בוודאי מסכים שההלכה של בשר בחלב היא חידוש. כיצד הוא יכול לגזור עיקרון כללי ממקרה זה?

אלא, הוא גוזר את העיקרון: מעמדו ההלכתי של הטעם הוא כמעמדו של החומר עצמו מן ההגעלה הנדרשת של כלי גויים. בפרשה בתורה העוסקת בשלל מדין (במדבר ל"א:כ"א–כ"ד), נאמר שכלי ששימש גוי לבישול מאכל חייב לעבור הגעלה באש ולהיטהר לפני שיהיה מותר לשימוש בידי יהודי. וכי אין ההגעלה של כלי גויים נצרכת אלא כדי לנקותם מן הטעם בלבד שנבלע בהם בתהליך הבישול? ואף על פי כן, כלים אלה אסורים אם ניקוי זה לא נעשה. אף כאן, אין הדבר שונה; אותו היגיון חל בכל המקרים.

הגמרא מעירה: וחכמים אינם לומדים עיקרון זה ממקור זה, שכן הם סבורים שההלכה של הכשרת כלים של גויים היא גם חידוש. מהו החידוש של הלכה זו? שכן בדרך כלל, כל דבר שנותן טעם שפוגם את המאכל מותר. אם הטעם שנוסף על ידי המאכל האסור אינו משביח את המאכל המותר, הרי שככלל אינו אוסר את החומר המותר. כפי שאנו לומדים עיקרון זה מן ההלכה שנבלת בהמה שאינה ראויה לאכילה אינה מסווגת כנבלה אסורה ואינה אסורה. אולם כאן, לגבי ההלכה של הכשרת כלים של גויים, התורה קובעת שאפילו אם הם נותנים טעם שפוגם את המאכל, הם אסורים. אם עברו עשרים וארבע שעות מאז שבושל אוכל בסיר, ההנחה היא שהוא ייתן טעם שלילי לכל מאכל שיתבשל בסיר לאחר מכן. אף על פי כן, כלים שנלקחו מגויים נשארים אסורים עד שיוכשרו, אף על פי שהטעם שהם נותנים פוגם במאכל.

הגמרא שואלת: וכיצד רבי עקיבא, הלומד עיקרון זה מן הצורך להכשיר את כלי הגויים, משיב לטענה הקודמת? הגמרא מסבירה: הוא סבור בהתאם לדעה המובאת בהמשך בשם רב חייא בר רב הונא, שאמר: התורה אסרה כלים של גויים שלא הוכשרו רק במקרה של קדירה שנעשה בה שימוש באותו יום. לכן אין זה מקרה שבו הקדירה נותנת טעם הפוסל את המאכל כפגום.

הגמרא שואלת: ומה אומרים הרבנן על הסקת ההלכה מסיר שהשתמשו בו באותו יום? הגמרא משיבה: לשיטתם, אפילו במקרה של סיר שהשתמשו בו באותו יום, אי אפשר שהכלי לא יפגום מעט את האוכל הבלוע בכלי. לפיכך, ההלכה של הגעלת כלי גויים היא אכן מקרה מחודש שאין גוזרים ממנו עקרונות.

רב אחא, בנו של רב אביא, אמר לרב אשי: מתוך דעתם של חכמים, נלמד את הפירוש הנכון של דעתו של רבי עקיבא. וכי אין חכמים אומרים שהמונח "משרת" מלמד שהעיקרון שלפיו המעמד ההלכתי של טעם הוא כעיקר חל לא רק על נזיר, אלא שמכאן אתה למד את ההלכה לגבי כל איסורי התורה? ולדעת רבי עקיבא גם כן, המונח "משרת" מלמד שהמותר מצטרף עם האסור לגבי נזיר, ומכאן אתה למד את ההלכה לגבי כל איסורי התורה. הסבר זה מנוגד לדעתו של רבי יוחנן, שמחיל עיקרון זה רק על נזיר.

רב אשי אמר לו: אין זה יכול לשמש כהוכחה,