הגמרא מסבירה את נימוקם: ושניהםהתנאיםגזרו את דעותיהם respective רק מן המקרה של אישה שבעלה חושד בה כי לא הייתה נאמנה [סוטה], שאסורה לקיים יחסי אישות עם בעלה בדיוק כמו נואפת ודאית.

החכמים סוברים: מקרה זה של מקווה הוא כמו המקרה של סוטה. כשם שבמקרה של סוטה יש ספק אם היא אכן בגדה, ואף על פי כן התורה החשיבה אותה כמי שבוודאות נאפה, בכך שהיא אסורה לבעלה עד שתשתה את מי הסוטה; כך גם כאן, במקרה של מקווה, יש ספק אם היה חסר בו השיעור הנדרש של מים ואף על פי כן התורה החשיבה אותו כאילו בוודאות חסרו בו מים, עד כדי כך שתרומה שנגעה בפריט שהוטבל בו חייבת להישרף.

הגמרא מעלה קושי: אם ההלכות של המקווה נלמדות מאלה של סוטה, אז אפשר לומר שהוא צריך להיות כמו ההלכה של סוטה גם מבחינה אחרת: כשם שסוטה שנחשדת בכך שלא הייתה נאמנה ברשות הרבים נחשבת טהורה, כלומר, היא אינה עוברת את טקס הסוטה, כך גם כאן, כל פריט טמא שהוטבל במקווה חסר כעת המצוי ברשות הרבים צריך להיחשב טהור.

הגמרא משיבה: כיצד ניתן להשוות מקרים אלה זה לזה? אי אפשר להחיל את ההלכה של סוטה ברשות הרבים על שום מקרה אחר. שם, הטעם לכך שסוטה נחשבת כמי שבוודאות לא הייתה נאמנה הוא בשל הייחוד שלה עם גבר אחר. וכיוון שייחוד כראוי ברשות הרבים אינו אפשרי, היא אינה מקבלת מעמד של סוטה. לעומת זאת, כאן, במקרה של המקווה, הספק נובע מן החיסרון של שיעור המים הנדרש במקווה. אם כן, מה משנה הדבר לי אם המקווה חסר ברשות הרבים או שהוא חסר ברשות היחיד?

הגמרא מעירה: ואם תאמר שהעיקרון המנחה בכל מקרה של ספק הנוגע לטומאה ברשות הרבים הוא שהיא טהורה, ולכן כל הפריטים שהוטבלו במקווה המצוי ברשות הרבים צריכים להיות טהורים אף אם יש ספק לגבי מצב טהרתו, ניתן לדחות הצעה זו כך: מאחר שיש שני גורמים המחלישים את האפשרות שהפריטים טהורים מבחינה טקסית: ראשית, המקווה חסר כעת, ושנית, לחפץ יש חזקת טומאה, ולכן הוא נחשב כפריט של טומאה ודאית.

לאחר ניתוח נימוקיהם של החכמים, הגמרא פונה לדעתו של רבי שמעון. ורבי שמעון סבור: מקרה זה של מקווה הוא ממש כמו המקרה של סוטה. כשם שסוטה שנחשדה בחוסר נאמנות ברשות הרבים נחשבת טהורה, כך גם כאן, כל פריט טמא שהוטבל במקווה חסר כעת, המצוי ברשות הרבים, נחשב טהור.

הגמרא שואלת: אם ההלכות של המקווה נלמדות מן ההלכות של סוטה, אז אפשר לומר שהוא צריך להיות כמו ההלכה של סוטה מבחינה נוספת: כשם שסוטה שהתייחדה עם האיש ברשות היחיד נחשבת טמאה בוודאות, כלומר, היא אסורה לבעלה עד שתעבור את טקס הסוטה, כך גם כאן, כל חפץ טמא שנטבל במקווה חסר המצוי כעת ברשות היחיד צריך להיחשב טמא בוודאות. אם כן, כל תרומה שבאה במגע עם הכלי הטבול צריכה להישרף. אם כך, מדוע רבי שמעון פוסק שמעמדה תלוי ועומד, ואין אוכלים אותה ואינה נשרפת?

הגמרא משיבה: כיצד ניתן להשוות מקרים אלה? שם, במקרה של סוטה, יש יסוד לדבר. היא נחשבת טמאה בוודאות, שכן בעלה התרה בה לגבי האיש המסוים הזה והיא לאחר מכן נסתרה עמו. לעומת זאת, כאן, במקרה של מקווה, איזה יסוד לדבר יש? מדוע יש להניח טומאה בוודאות?

ואם תרצה, אמור במקום זאת שזהו הטעם לשיטתו של רבי שמעון: הוא אינו מבסס את פסיקתו על המקרה של סוטה; אלא הוא לומד את סוף הטומאה מתחילת הטומאה, כלומר, הוא לומד את ההלכה של טבילת חפץ טמא במקווה מן ההלכה של קבלת הטומאה הראשונית.

הגמרא מסבירה: כשם שלגבי תחילת הטומאה, אם יש ספק אם דבר טהור בא במגע עם מקור טומאה, ואם הדבר אירע ברשות הרבים הוא נחשב טהור; כך גם במקרה של סוף הטומאה, אם יש ספק אם הדבר הטמא הוטבל במקווה שיש בו השיעור הנדרש של מים, ההלכה היא שאם המקווה נמצא ברשות הרבים, הדבר נחשב טהור.

הגמרא שואלת: וכיצד היו חכמים משיבים לטענה זו? הם היו משיבים: כיצד ניתן להשוות בין המקרים הללו? שם, בנוגע לתחילת הטומאה, האיש שאולי נגע בדבר טמא נשאר בחזקת טהרה. לפיכך, אין אנו מורידים את מעמדו למי שנטמא בטומאה רק מחמת ספק. כאן, במקרה של המקווה, האיש הטובל באותו מקווה הוא בחזקת טומאה. לכן, אין אנו מוציאים אותו ממעמדו של טומאה מחמת ספק.

§ הגמרא חוזרת לניתוחה את המשנה. שמאי אמר: לכל הנשים, שעתן דיה, כלומר, נשים שמבחינות שדם הווסת יצא אינן צריכות לחשוש שמא זרימת הדם החלה לפני שהבחינו בכך. הגמרא שואלת: במה מקרה זה שונה מן המקרה של מבוי? כפי שלמדנו במשנה (סו ע"א): לגבי נבלת שרץ שנמצאה במבוי, היא מטמאת כל חפץ שבמבוי למפרע עד הזמן שבו אדם יכול לומר: בדקתי מבוי זה ולא היה בו נבלת שרץ, או עד זמן הכיבוד האחרון של המבוי.

הגמרא משיבה: גם שם, ניתן להסביר: מאחר ששם ישנם שני סוגים של נבלות של שרצים שסביר שיימצאו במבוי, שרצים מן המבוי עצמו ושרצים שבאו מן העולם הרחב, הרי זה נחשב למקרה שבו יש שני גורמים המחלישים את האפשרות שהחפצים טהורים מבחינה טקסית. לכן, אפילו שמאי מודה שבמקרה כזה הטומאה חלה למפרע אחורה בזמן.

ואם תרצה, אמור במקום זאת שזהו הטעם לשיטתו של שמאי: מאחר שאישה חשה בתוך עצמה אם היא חווה זרימת דם, אם חשה בזרימה רק כעת, ודאי שלא חוותה זרימה קודם לכן. והלל סבור שייתכן שחוותה זרימה מוקדם יותר בשעה שהטילה את מימיה, והיא חשבה שזו כולה תחושת זרימת השתן שלה.

הגמרא שואלת: ולפי שמאי, האם אין המקרה של אישה ישנה, שלא תחוש בזרימת דם נידתה? הגמרא משיבה: אישה ישנה גם כן תחוש בזרימתה, ומחמת אי-הנוחות שלה היא תתעורר, כשם שהוא בתחושה של הצורך להטיל מים.

הגמרא מעלה קושי נוסף ביחס לדעתו של שמאי: אבל שם יש המקרה של אישה חסרת דעת, שאינה מבינה כראוי מה היא חשה. ייתכן שחוותה קודם לכן זרימה של דם נידה שלא הבחינה בה. הגמרא משיבה: שמאי מודה במקרה של אישה חסרת דעת שהיא טמאה למפרע. הגמרא שואלת: אבל המשנה אומרת במפורש מלמדת ששמאי הזכיר כל הנשים, שלכאורה כולל אפילו חסרות דעת. הגמרא משיבה: כשהמשנה מלמדת: כל הנשים, הכוונה היא לכל הנשים בעלות הדעת.

הגמרא מעלה קושי: אבל אם כן, שתלמד המשנה שדעת שמאי חלה על: נשים, במקום להתייחס לכל הנשים. הגמרא משיבה: הלשון הכוללת: כל הנשים, באה למעט את דעתו של רבי אליעזר. שכן רבי אליעזר אמר במשנה (ז ע"א): יש ארבע נשים שלגביהן ההלכה היא שדיין שעתן. מכאן משתמע שיש רק ארבע, ולא יותר. לכן, המשנה מלמדת אותנו: כל הנשים, כדי לכלול את כל הנשים בנות הדעת, ולא רק את הארבע שהוזכרו על ידי רבי אליעזר.

הגמרא מעלה קושי נוסף כנגד שיטתו של שמאי: והרי יש המקרה של כתמי דם. המשנה מלמדת (סו ע"א) שאישה שמוצאת כתם דם טמאה למפרע עד הפעם האחרונה שבדקה את בגדיה ומצאה אותם נקיים. האם נאמר שלמדנו את המשנה בנוגע לכתמים שלא בהתאם לשיטתו של שמאי? אמר אביי: שמאי מודה במקרה של כתמים. הגמרא שואלת: מה הטעם? הטעם הוא שהיא לא התעסקה בטיפול בעוף שחוט ולא עברה בשוק של קצבים. אם כן, מניין יכול דם זה שעל בגדיה להגיע? מאחר שחייב להיות זה מדם הווסת האחרון שלה, שמאי מסכים שהיא טמאה למפרע.

הגמרא מציעה ניתוח נוסף: או אם תרצה, אמור שזהו הטעם לשיטתו של שמאי: היא טמאה רק מאותה שעה ולהבא, שכן, אם אמנם היה קודם לכן דם נידה, היה יוצא בתחילה, כלומר, בזמן המוקדם יותר. הגמרא מסבירה מדוע הלל סבור שיש טומאה למפרע, לאור ניתוח זה: ואילו הלל, הוא סבור שדפנות הרחם, כלומר, דפנות תעלת הנרתיק, עיכבו את דם הנידה מלצאת מן הגוף לגמרי, ולכן ייתכן שהייתה פליטה קודמת מן הרחם אל תעלת הנרתיק שלא נראתה מבחוץ. הגמרא שואלת: וכיצד משיב שמאי לטענה זו? הגמרא עונה: שמאי סבור שדפנות הרחם אינן מעכבות דם.

הגמרא שואלת: באשר לאישה שמקיימת יחסי אישות כשהיא משתמשת בבד סופג למניעת היריון, בצורת פקעת שהיא מכניסה לנרתיקה בפתח רחמה כדי שלא תתעבר, מה יש לומר? כלומר, כיצד שמאי מסביר מדוע אין במקרה כזה טומאה למפרע, שהרי אי אפשר לטעון שכל דם נידה קודם היה יוצא מוקדם יותר. אביי אומר: שמאי מודה באשר לאישה שמקיימת יחסי אישות כשהיא משתמשת בבד למניעת היריון, שהיא טמאה למפרע.

רבא אומר: כאן גם כן, במקרה שבו אישה מקיימת יחסי אישות כשהיא משתמשת בבד סופג למניעה, כל דם נידה קודם היה יוצא, שכן הבד הסופג אינו אוטם את הרחם באופן הרמטי. הטעם הוא שהבד מתקמט מחמת הזיעה, ומשאיר מקום לדם לעבור דרכו. הגמרא מוסיפה: ואף על פי כן רבא מודה לאביי שבית שמאי מסכימים שהיא טמאה למפרע במקרה שבו אישה מקיימת יחסי אישות כשהיא משתמשת בבד סופג מהודק ודחוס.

§ הגמרא הציעה שהנימוק לדעת שמאי הוא שהאישה הייתה מרגישה בכל זרימת דם נידה קודמת, או שכל דם נידה קודם כבר היה יוצא קודם לכן. אולם קודם לכן הציעה הגמרא שטעמו הוא שהאישה שומרת על חזקת טהרתה. ביחס להסברים שניתנו לדעת שמאי, שואלת הגמרא: מה ההבדל יש בין נוסחאות אלו לבין אותה נוסחה שהוצעה קודם לכן?