אבל אם הוא קורא אותה שלא כסדר, כלומר, אם הוא משנה את סדר המילים או הפסוקים של המגילה, לא יצא ידי חובתו. רבי מונא אמר בשם רבי יהודה: אפילו כשהוא קורא אותה לסירוגין, אם הוא מפסיק וקוטע את קריאתו זמן מספיק כדי שאדם יסיים לקרוא את כולה של המגילה במשך אותו זמן, עליו לחזור לראשיתה ולהתחיל שוב. רב יוסף אמר: ההלכה היא כדעתו של רבי מונא, אשר אמר את דעתו בשם רבי יהודה.

אביי אמר לרב יוסף: כאשר רבי מונא אמר: זמן מספיק כדי לסיים לקרוא את כל המגילה, האם התכוון מן הפסוק שבו הוא עומד כעת ועד הסוף? או שמא התכוון לזמן המספיק לקרוא את כל המגילה מן ההתחלה ועד הסוף. אמר לו: רבי מונא התכוון מן ההתחלה ועד הסוף, שכן אילו היה כך שהתכוון מן המקום שבו הפסיק ועד סוף המגילה, היית מכפיף את דבריך לנסיבות המשתנות של כל מקרה. לא היה עיקרון קבוע לקבוע את אורכה של הפסקה מותרת; בכל מקרה, לפי המקום שבו עצר, היה נדרש זמן שונה כדי לסיים את המגילה עד סופה. וחכמים לא תיקנו שיעורים שאינם קבועים.

רבי אבא אמר שרבי ירמיה בר אבא אמר: רב אמר שההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי מונא, אך שמואל אמר שההלכה אינה בהתאם לדעתו של רבי מונא. הגמרא מפרטת: כך לימדו את דעות החכמים בסורא. אולם, בפומבדיתא לימדו זאת באופן שונה מעט, כך: רב כהנא אמר שרב אמר שההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי מונא, אך שמואל אמר שההלכה אינה בהתאם לדעתו של רבי מונא. רב ביבאי לימד את ההפך: רב אמר שההלכה אינה בהתאם לדעתו של רבי מונא, אך שמואל אמר שההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי מונא.

רב יוסף אמר: אחוז את הנוסח של רב ביבאי בידך, כלומר, קבל אותו כסמכותי ביותר. נראה שהוא נכון, שכן אנו יודעים כי שמואל מביא בחשבון אפילו דעת יחיד חולקת כאשר היא מחמירה יותר מדעת הרוב. הגמרא מוכיחה את קביעתה לגבי שמואל: כפי שלמדנו במשנה (יבמות מא ע"א) בעניין אחר, במקרה של אלמנה שבעלה מת בלא ילדים והיא המתינה לאחד מאחיו שנותרו בחיים שיקיים עמה את נישואי הייבום הנדרשים או לחלופין ישחרר אותה בטקס חליצה: במקרה שבו אישה הייתה ממתינה ליבמה ובינתיים אחד מאחי בעלה המנוח קידש את אחותה של אישה זו, אמרו משום רבי יהודה בן בתירא: אומרים לאח זה: המתן לפני שתישא את ארוסתך עד שאחיך הגדול יפעל, ויקיים את הייבום או חליצה. הטעם לכך הוא שלפני שנעשה ייבום או חליצה, כל האחים נחשבים, מכוח גזירת חכמים, כבעלי זיקה شبه-נישואית לאלמנה. לפיכך, כשם שאין אדם רשאי לשאת את אחות אשתו, כך אינו רשאי לשאת את אחותה של אישה הממתינה לו לייבום. ואולם, חכמים חולקים על רבי יהודה בן בתירא וסבורים שרק הגדול שבאחים נחשב קשור לאלמנה, שכן הוא המועמד העיקרי לבצע מעשים אלה. לפיכך, לאלמנה אין כל קשר כלל עם שאר האחים.

ושמואל אמר: ההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי יהודה בן בתירא. דבר זה מוכיח ששמואל מביא בחשבון את דעתו של חכם יחיד כנגד הרוב, כאשר דעת המיעוט הזו מחמירה יותר מדעת הרוב.

§ החכמים לימדו בברייתא: אם הסופר שכתב את המגילה השמיט אותיות או אפילו פסוקים שלמים כאשר כתב אותה, והקורא קרא את הדברים החסרים הללו כמו מתורגמן היה עושה בשעת תרגום, כלומר, הוא אמר את החלקים החסרים בעל פה, יצא ידי חובתו. חומר חסר במגילה וקריאת מילים או פסוקים בעל פה אינם פוסלים את הקריאה.

הגמרא מקשה מברייתא אחרת: אם מגילה מכילה אותיות מטושטשות או קרועות, חלה ההבחנה הבאה: אם רישומן עדיין ניכר, המגילה כשרה לקריאה, אבל אם לא, היא פסולה. ברייתא זו מלמדת שאפילו השמטה של כמה אותיות פוסלת את המגילה. הגמרא מיישבת את הסתירה בין שתי הברייתות: אין זה קשה. זו הברייתא השנייה, האומרת שמגילה שיש בה אותיות מטושטשות או קרועות פסולה, מתייחסת למקרה שבו כך הוא לאורך כל המגילה; ואילו זו הברייתא הראשונה, האומרת שמגילה כשרה אפילו אם פסוקים שלמים חסרים, מתייחסת למקרה שבו החומר החסר הוא ב רק בחלק ממנה.

החכמים לימדו בברייתא: אם הקורא את המגילה השמיט פסוק אחד, אינו רשאי לומר: אקרא להמשיך לקרוא את כל המגילה כסדרה, ולאחר מכן אחזור ואקרא את אותו הפסוק שהשמטתי. אלא, עליו לחזור ולקרוא מאותו הפסוק שהשמיט ולהמשיך משם עד סוף המגילה. וכן, אם אדם נכנס לבית כנסת ומוצא ציבור שכבר קרא חצי מן המגילה, אינו רשאי לומר: אקרא את החצי השני של המגילה עם הציבור, ולאחר מכן אחזור ואקרא את החצי הראשון. אלא, עליו לחזור ולקרוא אותה כסדרה הראויה מן ההתחלה ועד הסוף.

§ כך שנינו במשנה: אם קרא את המגילה כשהוא מתנמנם, יצא ידי חובתו. הגמרא שואלת: מהן הנסיבות של המקרה של נמנום? רב אשי אמר: מדובר במצב שבו אדם ישן אך אינו ישן לגמרי, ער אך אינו ער לגמרי. אם מישהו קורא לו, הוא עונה. והוא נמצא במצב תודעתי שבו אינו יודע כיצד להשיב תשובה הדורשת היגיון, אך כאשר אנשים מזכירים לו דבר מה שאירע, הוא נזכר בו.

§ המשנה ממשיכה: אם היה כותב מגילה, או דורש בה, או מגיה אותה, וקרא את כל דבריה תוך כדי כך, אם הייתה לו כוונה לצאת ידי חובתו באותה קריאה, יצא ידי חובתו. הגמרא שואלת: מהן הנסיבות של מקרה זה? אם היה מבטא כל פסוק של המגילה ואז כותב אותו, מה בכך שהתכוון לצאת ידי חובתו באותה קריאה, והרי אמר את הדברים הללו בעל פה? אלא, צריך לומר שהוא תחילה כתב כל פסוק במגילה ואחר כך קרא אותו בקול.

הגמרא שואלת: וכי אדם באמת יוצא ידי חובתו בדרך זו? והרי אמר רבי חלבו כי רב חמא בר גוריא אמר כי רב אמר: ההלכה היא כדברי האומר שיש לקרוא את המגילה כולה כדי לצאת ידי חובה. ועוד, הוא אמר כי אפילו לדברי האומר שאין צריך לקרוא את כל המגילה, אלא רק מן "איש יהודי היה" (אסתר ב:ה) ואילך, אף על פי כן המגילה עצמה חייבת בכל זאת להיכתב בשלמותה. אם כן, כיצד אפשר להציע שמי שקורא כל פסוק בשעה שהוא כותבו יוצא ידי חובתו בקריאה ממגילה שעדיין לא נכתבה עד סופה?

הגמרא משיבה: אלא, מדובר כאן במקרה שבו מגילה שלמה מונחת לפניו והוא מעתיק ממנה, והוא היה קורא מתוך אותה מגילה שלמה פסוק אחר פסוק ואז כותב כל פסוק בעותק החדש שלו. הגמרא מציעה: נאמר שדבר זה תומך בדעתו של רבה בר בר חנה, שכן רבה בר בר חנה אמר שרבי יוחנן אמר: אסור לכתוב אפילו אות אחת מן הTorah כאשר אין מעתיקים מתוך טקסט כתוב. מאחר שהיה צורך להסביר את המשנה כעוסקת במקרה שבו אדם מעתיק מגילה מתוך טקסט כתוב המונח לפניו, הדבר תומך בפסיקתו של רבי יוחנן. הגמרא דוחה זאת: אין זו ראיה, שכן אולי המשנה עוסקת רק במקרה שכך אירע בפועל, שאדם הזדמן להעתיק את הטקסט ממגילה קיימת, אך אין זו דרישה לעשות כן.

הגמרא בוחנת את דבריו של רבה בר בר חנה. לגבי העניין עצמו, רבה בר בר חנה אמר כי רבי יוחנן אמר: אסור לכתוב אפילו אות אחת מן התורה כאשר לא מעתיקים מתוך כתב. הגמרא מקשה מברייתא: רבי שמעון בן אלעזר אמר: באדר אחד היה מעשה ברבי מאיר, שהלך לעבר את השנה באסיה הקטנה, שכן מחמת גזירות השמד לא יכול היה לעשות זאת בארץ ישראל. ולא הייתה שם מגילה כשהגיע פורים, ולכן כתב מגילה בעל פה וקרא ממנה.

רבי אבהו אמר: רבי מאיר שונה, שכן בו מתקיים הפסוק: "ועפעפיך יישירו נגדך" (משלי ד, כה), ועל פסוק זה אמר רמי בר חמא לרבי ירמיה מדפתי: מהי משמעות הביטוי "ועפעפיך [afapekha]," מן השורש a-p-p, "יישירו [yaishiru] נגדך"? אמר לו: זה מתייחס לדברי התורה, שקשה לזוכרם בדיוק, ושעליהם נאמר: "התעיף עיניך בו ואיננו" [hata’if], מן השורש a-p-p, "התעיף עיניך בו ואיננו" (משלי כג, ה), ואף על פי כן הם נותרים מיושרים [meyusharin] בזיכרונו של רבי מאיר, שכן הוא יודע את כולם בעל פה.

סופר כי רב חסדא פעם מצא את רב חננאל כותב מגילות תורה, אך הוא לא העתיק אותן מתוך טקסט כתוב, שכן ידע את הכול בעל פה. אמר לו: ראוי הוא שכל התורה תיכתב מפיך, כלומר, בהסתמך על זיכרונך, אבל כך אמרו חכמים: אסור לכתוב אפילו אות אחת מן התורה כאשר לא מעתיקים מתוך טקסט כתוב. הגמרא שואלת: מאחר שרב חסדא אמר לו: כל התורה ראויה להיכתב מפיך, ניתן להסיק מכך שדברי התורה היו מדויקים בזיכרונו, כלומר, שרב חננאל שלט שליטה מלאה בטקסט. אבל האם לא אמרנו שרבי מאיר כתב מגילה בלי להעתיק מטקסט בשל בקיאות דומה? הגמרא משיבה: שעת הדחק שונה היא; מאחר שלא הייתה אפשרות אחרת, הותר לו להסתמך על מומחיותו, אך לכתחילה אין לעשות כן.

עוד סופר כי אביי התיר לסופרי בית בן חוו לכתוב תפילין ומזוזות כאשר לא העתיקו מתוך טקסט קיים. הגמרא שואלת: בהתאם לדעתו של מי נתן היתר זה? הגמרא מסבירה: בהתאם לדעתו של התנא הבא, כפי שנלמד בברייתא: רבי ירמיה אמר בשם רבנו, רבי יהודה הנשיא: מותר לכתוב תפילין ומזוזות כאשר הן אינן מועתקות מטקסט כתוב, ואינן צריכות שרטוט, כלומר, אין צורך שהקלף יהיה משורטט בקווים.

הגמרא מסיקה: וההלכה היא כך: תפילין אינן צריכות שרטוט, ואילו מזוזות צריכות שרטוט. ושלא כספרי תורה, אלו ואלו, תפילין ומזוזות, מותר לכותבן כאשר הסופר אינו מעתיק מתוך כתב. מה הטעם לחריג זה? טקסטים אלה הקצרים ידועים היטב לכל הסופרים, ולכן מותר לכותבם בעל פה.

§ המשנה מלמדת: אם קורא אדם ממגילה שנכתבה בסם או בסיקרא או בקומוס או בקנקנתום, לא יצא ידי חובתו. הגמרא מזהה את חומרי הכתיבה הללו: סם הוא מה שנקרא בארמית סמא. לגבי סיקרא, אמר רבה בר בר חנה: שמה בארמית הוא סיקרתא, סוג של צבע אדום. קומוס הוא מה שנקרא קומא, שרף עץ.