האם לא נאמר בהמשך באותה ברייתא כי אין צורך לקדש אותם? אלא, כך יש להבין את משמעות הברייתא: מפני שכאשר עלו הגולים מבבל הם מצאו את אלה ומנו אותם.

הברייתא ממשיכה. ולא אלו בלבד, אלא בכל עיר ביחס לשקיבלתם מסורת מאבותיכם שהיא הייתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, כל המצוות הללו נוהגות בה, משום שהקידוש הראשון קידש את ארץ ישראל לשעתו וקידש את ארץ ישראל לעתיד לבוא. דבר זה קשה, שכן יש סתירה בין אמירה אחת של רבי ישמעאל לבין אמירה אחרת של רבי ישמעאל.

הגמרא משיבה: זוהי מחלוקת בין שני תנאים מאוחרים, הסוברים לפי דעתו של רבי ישמעאל, בנו של רבי יוסי. כל אחד מסר את דעתו של רבי ישמעאל באופן שונה. ואם תרצה, אמור במקום זאת שאחת המסורות משובשת, כמו לגבי אמירה זו, רבי אלעזר בר יוסי אמר אותה, כפי שנלמד בברייתא: רבי אלעזר, בנו של רבי יוסי, אמר שהפסוק אומר: "אשר [לא] חומה" (ויקרא כה:ל). המילה לא כתובה באל"ף, במשמעות שלילה, שאין לה חומה, אך ניקודה הוא במשמעות של בת־זוגה ההומונימית, לו בוי"ו, כלומר שיש לה חומה. מכאן שאף על פי שאין לה כעת חומה, מפני שנהרסה, אבל הייתה לה חומה בעבר, היא שומרת על מעמדה כעיר מוקפת חומה. רבי אלעזר, בנו של רבי יוסי, הוא הסובר שהקידוש הראשון קידש את ירושלים לעולם.

§ הגמרא חוזרת לנושא העיקרי של פרק זה, ספר אסתר. הגמרא מביאה פירושים אגדיים שונים לפסוקי המגילה. הפסוק הפותח של המגילה קובע: "ויהי בימי אחשוורוש" (אסתר א:א). רבי לוי אמר, ויש אומרים שהיה זה רבי יונתן שאמר: דבר זה הוא מסורת שאנו קיבלנו מאנשי כנסת הגדולה. כל מקום שבו נאמרת המילה ויהי, הרי היא לשון המבשרת על אין דבר אחר אלא צער, כאילו המילה היא צירוף של המילים וי והי, שמשמען אבוי ואבל.

הגמרא מביאה כמה הוכחות המאשרות פירוש זה. "ויהי [vayhi] בימי אחשוורוש" הוביל לצער, שכן היה שם המן. "ויהי [vayhi] בימי שפוט השופטים" (רות א:א) פותח תקופה שבה היה רעב. "ויהי [vayhi], כי החל האדם לרוב" (בראשית ו:א) ומיד אחריו בא הפסוק: "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ" (בראשית ו:ה).

"ויהי [vayhi] בנסעם מקדם" (בראשית יא:ב) ולאחר מכן: "הבה נבנה לנו עיר" (בראשית יא:ד), דבר שהוביל לחטא מגדל בבל. הגמרא מביאה דוגמאות נוספות: "ויהי בימי אמרפל" (בראשית יד:א), שעליו נאמר: "עשו מלחמה" (בראשית יד:ב). פסוק נוסף אומר: "ויהי בהיות יהושע ביריחו" (יהושע ה:יג), ושם ראה מלאך "וחרבו שלופה בידו" כאזהרה. כתוב: "ויהי ה' את יהושע" (יהושע ו:כז), ומיד לאחר מכן: "וימעלו בני ישראל מעל" (יהושע ז:א). נאמר: "ויהי איש אחד מן הרמתים צופים" (שמואל א א:א), וזמן קצר לאחר מכן מוזכרת עקרותה של חנה: "כי את חנה אהב וה' סגר רחמה" (שמואל א א:ה).

בדומה לכך, הפסוק קובע: "ויהי כי זקן שמואל" (שמואל א׳ 8:1), ולאחר מכן נאמר: "ובניו לא הלכו בדרכיו" (שמואל א׳ 8:3). כמו כן נאמר: "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה׳ עמו" (שמואל א׳ 18:14), ורק כמה פסוקים קודם לכן נאמר: "ושאול עוין את דוד" (שמואל א׳ 18:9). במקרה אחר, הפסוק קובע: "ויהי כי ישב המלך בביתו" (שמואל ב׳ 7:1). כאן המלך דוד הזכיר את רצונו לבנות מקדש לאלוהים, אך במקום אחר כתוב שנאמר לו: "כי אתה לא תבנה הבית" (דברי הימים ב׳ 6:9).

לאחר ציטוט כמה פסוקים שבהם vayhi מבשר צער, הגמרא מזכירה מספר פסוקים שנראים כמורים אחרת. אבל האם לא נאמר: "ויהי [vayhi] ביום השמיני" (ויקרא ט:א), שהיה יום חנוכת המשכן? והרי שנינו בברייתא לגבי אותו יום: באותו יום הייתה שמחה לפני הקדוש ברוך הוא, בדומה לשמחה שהייתה ביום שבו נבראו שמים וארץ. הגמרא מביאה גזירה שווה לתמיכה באמירה זו. נאמר כאן, לגבי חנוכת המשכן: "ויהי [vayhi] ביום השמיני," ונאמר שם, בסיפור הבריאה: "ויהי [vayhi] ערב ויהי בוקר יום אחד" (בראשית א:ה). מכאן שביום השמיני, כאשר נחנך המשכן, הייתה שמחה בדומה לשמחה שהייתה ביום בריאת העולם. לכאורה, המונח vayhi אינו בהכרח סימן לצער.

הגמרא משיבה: פסוק זה אינו סותר את העיקרון. ביום חנוכת המשכן פקדה גם פורענות את העם, כאשר נדב ואביהוא מתו.

הגמרא מביאה פסוקים נוספים שבהם vayhi אינו מעיד על צער עתיד לבוא: והרי לא נאמר: "ויהי בארבע מאות ושמונים שנה" (מלכים א ו:א), העוסק במאורע המשמח של בניין המקדש? ועוד, והרי לא נאמר: "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל" (בראשית כט:י), שהיה זה מאורע רב־חשיבות? והרי לא נאמר: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" (בראשית א:ה)? והרי יש גם את היום השני של הבריאה, והרי יש גם את היום השלישי, שבהם נעשה שימוש במונח vayhi? והרי יש פסוקים רבים בתורה שבהם מופיע המונח vayhi ואין צער בא בעקבותיו? נראה אפוא שהעיקרון המוצע אינו נכון.

אלא, רב אשי אמר: לגבי כל מופע של ויהי לבדו, יש כאלה שמשמעותם זה, צער, ויש כאלה שמשמעותם זה, שמחה. אולם, בכל מקום שבו נעשה שימוש בביטוי "ויהי בימי", בתורה, אין זה אלא לשון של צער העתיד לבוא.

הגמרא קובעת כי יש חמישה מופעים של ויהי בימי בתורה. "ויהי בימי [ויהי בימי] אחשוורוש"; "ויהי בימי [ויהי בימי] שפוט השופטים"; "ויהי בימי [ויהי בימי] אמרפל"; "ויהי בימי [ויהי בימי] אחז" (ישעיהו ז:א); "ויהי בימי [ויהי בימי] יהויקים" (ירמיהו א:ג). בכל אותם מקרים בא צער.

§ אגב המסורת שהובאה לעיל בשם רבי לוי, הגמרא מביאה מסורות נוספות שהוא מסר. רבי לוי אמר: דבר זה הוא מסורת שאנו קיבלנו מאבותינו: אמוץ, אביו של ישעיהו, ואמציה, מלך יהודה, היו אחים. הגמרא שואלת: מה החידוש שמלמדת אותנו אמירה זו?

הגמרא משיבה: הדבר הוא בהתאם למה שאמר רבי שמואל בר נחמני שאמר רבי יונתן: כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה שמלכים ונביאים יוצאים ממנה. מנין אנו לומדים זאת? מתמר, שנאמר: "ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה" (בראשית לח:טו). וכי ייתכן שמפני שתמר כיסתה את פניה חשב אותה לזונה? אדרבה, זונה דרכה לגלות את פניה.

אלא מפני שכיסתה את פניה בבית חמיה והוא לא הכיר את מראהּ, יהודה לא זיהה את תמר, חשב שהיא זונה, וביקש לקיים עמה יחסי אישות. לבסוף, היא זכתה שמלכים ונביאים יצאו ממנה. מלכים יצאו ממנה דרך דוד, שהיה מצאצאי פרץ, בנה של תמר. אולם, אין אזכור מפורש לכך שהייתה אם אבותיהם של נביאים. דבר זה נלמד ממה שאמר רבי לוי: דבר זה הוא מסורת שאנו קיבלנו מאבותינו. אמוץ, אביו של ישעיהו, ואמציה, מלך יהודה, היו אחים, ונאמר: "חזון ישעיהו בן אמוץ" (ישעיהו א׳:א׳). אמוץ היה מבני שושלת דוד, ובנו, הנביא ישעיהו, היה אף הוא מצאצאיה של תמר.

ורבי לוי אמר: דבר זה הוא מסורת שאנו קיבלנו מאבותינו: מקום הארון של הברית אינו נכלל במידה של קודש הקודשים שבו היה מונח.

הגמרא מעירה: כך גם נלמד בברייתא: לארון שעשה משה היו עשר אמות של חלל ריק מכל צד. וכתיב בתיאור מקדש שלמה: "ולפני הדביר עשרים אמה אורך, ועשרים אמה רוחב" (מלכים א׳ ו:כ). המקום "לפני הדביר" מתייחס לקודש הקודשים. מידותיו היו עשרים על עשרים אמה. אם היו עשר אמות של חלל ריק מכל אחד מצדדי הארון, נראה שהארון עצמו לא תפס מקום. וכתיב: וכנף הכרוב האחד עשר אמות וכנף הכרוב האחר עשר אמות; כנפי הכרובים מילאו את כל השטח. אם כן, היכן היה הארון עומד? אלא, האם אין להסיק מכאן שהארון עמד בדרך נס ולא תפס מקום?

§ הגמרא מביאה פתיחות שבהן השתמשו חכמים שונים כדי להציג את לימוד המגילה: רבי יונתן פתח את הקטע הזה, ספר אסתר, בפתיחה מכאן: "כי אקום עליהם, נאום ה' צבאות, והכרתי לבבל שם ושארית ונין ונכד, נאום ה'" (ישעיהו י״ד:כ״ב). ניתן לפרש פסוק זה בדרך דרש: "שם", זו הכתיבה של בבל הקדומה שתיעלם מן העולם. "ושארית", זו הלשון של בבל הקדומה. "ונין", זו המלכות שלהם. ו"נכד", זו ושתי, שלפי המסורת הייתה נכדתו של נבוכדנצר, וספר אסתר מספר כיצד גם היא הוסרה מן הכס.

רבי שמואל בר נחמני פתח את הקטע הזה בפתיחה מכאן: "ותחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס; והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת" (ישעיהו נה:יג). רבי שמואל בר נחמני פירש את הפסוק בדרך דרש כמתייחס לצדיקים שהחליפו את הרשעים במגילת אסתר.

"במקום הסרפד"; פירושו במקום המן הרשע. הוא מכונה סרפד מפני שעשה את עצמו לחפץ של עבודת אלילים, שכן גזר שכולם ישתחוו לפניו. הגמרא מביאה ראיה שהמונח סרפד משמש בהקשר של עבודת אלילים, כפי שנאמר: "ועל כל הנעצוצים ועל כל הנהללים" (ישעיהו ז:יט), והדבר מובן כרמז לעבודת אלילים.

החלק הבא של הפסוק דן במה שיחליף את הקוצים, כלומר, המן: "יעלה הברוש [berosh]"; זהו מרדכי. מדוע הוא נקרא ברוש [berosh]? מפני שהוא נקרא ראש [rosh] לכל הבשמים, כפי שנאמר: "ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור" (שמות ל:כג), ואנו מתרגמים "מר דרור" לארמית כ־mari dakhei. מרדכי היה כמו mari dakhi, ראש [rosh] הבשמים, ולכן הוא נקרא berosh.

הפסוק ממשיך: “וְתַחַת הַסִּרְפַּד [sirpad],” זה פירושו במקום ושתי הרשעה. מדוע היא נקראת סרפד [sirpad]? מפני שהייתה בת בנו של נבוכדנצר הרשע, ששרף את תקרת [saraf refidat] בית האלוהים, כפי שנאמר: “רְפִידָתוֹ [refidato] זָהָב” (שיר השירים ג:י).

החלק הבא של הפסוק קובע: "ותעלה ההדס [הדס]"; זו אסתר הצדקת, שנקראה הדסה במגילה, כפי שנאמר: "ויהי אומן את הדסה; היא אסתר" (אסתר ב:ז). החלק המסיים של הפסוק קובע: "והיה לה' לשם"; זו קריאת המגילה. "לאות עולם לא ייכרת"; אלו ימי הפורים.

רבי יהושע בן לוי פתח את הקטע הזה בפתיחה מכאן: "והיה כאשר שש יהוה עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם; כן ישיש יהוה עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם" (דברים כ"ח:ס"ג). הפסוק מציין שכשם שיהוה שש בטובה שעשה למען ישראל, כך גם יהוה ישיש לגרום לכם רעה.

רבי יהושע בן לוי שאל: וכי הקדוש ברוך הוא אכן שמח במפלתם של הרשעים? והרי נאמר: "בצאת לפני החלוץ ואומרים: הודו לה' כי לעולם חסדו" (דברי הימים ב' כ:כא), ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמרו המילים: "כי טוב" בפסוק זה של הודיה, כפי הנוסח הרגיל: "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" (דברי הימים א' טז:לד)? מפני שהקדוש ברוך הוא אינו שמח במפלתם של הרשעים. מאחר ששירה זו נאמרה לאחר ניצחון צבאי, שהיה כרוך במפלתם של הרשעים, לא הוזכר שמו של אלוהים לטובה.

וכך גם אמר רבי יוחנן: מהי משמעות מה שנאמר: "ולא קרב זה אל זה כל הלילה" (שמות יד:כ)? מלאכי השרת ביקשו לומר את שירתם, שכן המלאכים היו אומרים שירה זה לזה, כפי שנאמר: "וקרא זה אל זה ואמר" (ישעיהו ו:ג), אך הקדוש ברוך הוא אמר: מעשה ידי, המצרים, טובעים בים, ואתם מבקשים לומר שירה? מכאן שהקדוש ברוך הוא אינו שמח במפלתם של הרשעים.

רבי אלעזר אמר שכך יש להבין את הדבר: אכן, הקדוש ברוך הוא עצמו אינו שש במפלת הרשעים, אבל הוא משמח אחרים. הגמרא מעירה: אפשר ללמוד מן לשון הפסוק גם כן, שכן נאמר: "כן ה' ישיש [ken yasis]" (דברים כח:סג). ולא נאמר yasus, הצורה הדקדוקית של הפועל שמשמעה: הוא ישמח. אלא נאמר yasis. הצורה הדקדוקית של פועל זה מורה שאדם גורם לאחר לשמוח. לפיכך, דברים אלה מובנים כמשמעם שהקדוש ברוך הוא יגרום לאחרים לשמוח. הגמרא מסכמת: אכן, למד מכאן שכך הוא הדבר.

רבי אבא בר כהנא פתח את הקטע הזה בפתיחה מכאן. הפסוק אומר לגבי שכרו של הקדוש ברוך הוא לצדיקים: "הוא נותן לאדם שטוב לפניו חכמה ודעת ושמחה" (קהלת ב:כו). הגמרא מסבירה כי פסוק זה מתייחס אל מרדכי הצדיק. לגבי החלק הבא של הפסוק: "ולחוטא נתן עניין לאסוף ולכנוס," זה מתייחס אל המן. סיום הפסוק אומר: "לתת לטוב לפני האלוהים" (קהלת ב:כו). זהו מרדכי ואסתר, כפי שנאמר: "ותשם אסתר את מרדכי על בית המן" (אסתר ח:ב).

רבה בר עופרן פתח את הקטע הזה בפתיחה מכאן: "ושמתי את כסאי בעילם, והאבדתי משם מלך ושרים, נאום ה'" (ירמיהו מט:לח). "המלך" שהושמד; זו התייחסות לושתי. "והשרים"; זו התייחסות להמן ועשרת בניו.