הגמרא שואלת: אם רבי יהודה אומר שמצב זה הוא קשר, ויש חשד שהכת השנייה אינה דוברת אמת, הרי גם את הכת הראשונה של העדים שהוזמו על סמך עדותם גם כן אין להוציא להורג. אמר רבי אבהו: המשנה עוסקת במקרה שבו הדיינים כבר הוציאו להורג את הכת הראשונה של העדים. רבי יהודה אומר שאין מוציאים להורג עדים מלבד הכת הראשונה של העדים, שכבר הוצאה להורג.

הגמרא מקשה: אם כן, מה שהיה, כבר היה; אין טעם לומר זאת כהלכה. אלא, רבא אמר שזאת כוונתו של רבי יהודה באומרו: אם יש רק כת אחת של עדים שהכת השנייה הופכת לעדים זוממים, העדים נהרגים; אם יש יותר מכת אחת אין הם נהרגים כלל. הגמרא שואלת: אבל האם אין רבי יהודה אומר: רק הכת הראשונה לבדה נהרגת? מכאן עולה שבניגוד להסברו של רבא, מדובר במקרה שיש בו יותר מכת אחת של עדים. הגמרא מציינת: אכן, עניין זה קשה.

אגב המחלוקת במשנה, הגמרא מספרת: הייתה אישה אחת שהביאה עדים להעיד לטובתה, והם הוכחו כשקרנים. היא הביאה עדים אחרים, וגם הם הוכחו כשקרנים. היא הלכה והביאה עוד עדים, שלא הוכחו כשקרנים. יש מחלוקת אמוראית אם עדות קבוצת העדים השלישית מתקבלת. ריש לקיש אמר: אישה זו קיבלה חזקה של חוסר יושר בשל הסתמכותה החוזרת על עדי שקר; לכן עדות הקבוצה השלישית נדחית. רבי אלעזר אמר לו: אם היא קיבלה חזקה של חוסר יושר, האם כל עם ישראל קיבל את אותה חזקה? מדוע להניח שעדים אלה אינם ישרים?

הגמרא מספרת: בהזדמנות אחרת, ריש לקיש ורבי אלעזר ישבו לפני רבי יוחנן, ומקרה דומה לזה בא לפניהם לדין. אמר ריש לקיש: זו האישה הוחזקה בחוסר יושר. אמר לו רבי יוחנן: אם הוחזקה בחוסר יושר, וכי כל ישראל הוחזקו באותו חזקה? כאשר שמע ריש לקיש את רבי יוחנן משיב באופן זהה לתשובתו הקודמת של רבי אלעזר, הפנה את ראשו ונעץ מבט זועם ברבי אלעזר, ואמר לו: שמעת דבר זה מבר נפחא, כלומר, רבי יוחנן, ולא אמרת לי אותו בשמו? אילו ידעתי שאתה אומר את דעתו של רבי יוחנן, הייתי מקבל אותה.

הגמרא מציעה: הבה נאמר כי ריש לקיש אמר את דעתו שאישה זו קיבלה על עצמה חזקת חוסר יושר בהתאם לדעתו של רבי יהודה, שפוסל את עדותם של עדים על סמך חשד המתעורר בשל הנסיבות אף על פי שאין הוכחה שהם שיקרו. ורבי יוחנן אמר את דעתו בהתאם לדעתם של חכמים, שאינם פוסלים עדות על סמך חשד בלתי מבוסס.

הגמרא דוחה הצעה זו: ריש לקיש יכול לומר לך: אני אומר את דעתי אפילו בהתאם לדעתם של הרבנים, שכן הרבנים אומרים שסומכים על עדים שהופכים כמה קבוצות של עדים לעדים זוממים רק שם, במשנה, במקרה שאין מי שמבקש לשכור עדים שיעידו לטובתו, וניתן לטעון שעדותם אמת. אבל כאן, יש את האישה הזאת שמבקשת לשכור עדים שיעידו לטובתה, דבר שמעורר חשד שהיא שכרה אותם לשקר למענה.

ורבי יוחנן יכול לומר לך: אני אומר את דעתי אפילו בהתאם לדעתו של רבי יהודה, שכן רבי יהודה אומר שעדות הכת השנייה בטלה מחמת חשד בלתי מבוסס רק שם, במשנה, במקום שבו הנסיבות מחמירות את החשד שהם משקרים, כפי שאנו אומרים: וכי נאמר שכולם, קבוצות העדים המרובות, עמדו ליד אלה העדים המעידים כדי לעשותם עדים זוממים? אבל כאן, אולי אלה העדים שבאו אחרונים ולא הוכח שהם שקרנים יודעים את תוכן העדות, ואלה העדים שהוכח שהם שקרנים אינם יודעים את תוכן העדות. העובדה שעדות קבוצות העדים הראשונות בטלה אינה משליכה על מעמדם של עדים אחרים.

משנה:עדים זוממים נהרגים רק אם הוזמו לאחר שנגמר הדין של הנאשם . זאת בניגוד לדעת הצדוקים, שכן הצדוקים אומרים: עדים זוממים נהרגים רק אם הוזמו לאחר שהנאשם נהרג על סמך עדותם, כפי שנאמר: "נפש תחת נפש" (שמות כא:כג; ראו דברים יט:כא).

אמרו החכמים לצדוקים: והלא כבר נאמר: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" (דברים יט:יט), והרי פסוק אחרון זה מלמד שאחיו הנאשם חי? ואם כן, למה נאמר: "נפש בנפש"? אפשר שהיית חושב שאם הוזמו כעדים זוממים מרגע שהדיינים קיבלו את עדותם בבית הדין, ייהרגו, אף על פי שעדיין לא נגמר הדין. לכן נאמר בפסוק: "נפש בנפש", ללמד שאין הם נהרגים אלא אם הוזמו כעדים זוממים לאחר גמר הדין של הנאשם יושלם, משעה שבית הדין עומד ליטול את נפשו.

גמרא: נלמד לגבי ההלכה שבמשנה שחכם המכונה הנכבד [בריבי] אומר: אם עדי הזוממים לא הרגו עדיין את הנאשם בעדותם, הם נהרגים, אבל אם הרגו את הנאשם בעדותם, אין הם נהרגים. אביו של אותו חכם, שגם הוא היה חכם חשוב, אמר לו: בני, וכי אין דבר זה נלמד בדרך של קל וחומר? אם כאשר לא הצליחו בניסיונם להרוג את הנאשם הם נהרגים, קל וחומר שאם הצליחו להורגו יהיו נהרגים.

הוא אמר לאביו: לימדת אותנו, רבנו, שאין מענישים על סמך קל וחומר. העונש חייב להיות מפורש בתורה. כפי שנלמד בברייתא שבין הקרובים שאסור לקיים עמם יחסי אישות נאמר: "איש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו" (ויקרא כ:יז): למדתי רק את בת אביו שאינה בת אמו, או את בת אמו שאינה בת אביו. מנין שנלמד שחייבים על קיום יחסים עם אחותו שהיא גם בת אמו וגם בת אביו? הדבר נלמד מן הכתוב, שכן הכתוב אומר: "ערות אחותו גילה" (ויקרא כ:יז), ומכאן שחייבים על קיום יחסים עם כל אחות.

הברייתא ממשיכה: אפילו אם הפסוק לא היה אומר שאדם חייב על בעילה עם אחותו, כלומר אחותו שיש להם שני הורים משותפים, יש לי הוכחה מקל וחומר: אם התורה הענישה אדם על בעילה עם בת אביו שאינה בת אמו, או על בעילה עם בת אמו שאינה בת אביו, האם לא כל שכן ברור שהוא צריך להיענש על בעילה עם אחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו? מן העובדה שהתורה אסרה במפורש בעילה במקרה זה ולא הסתמכה על ההסקה, אתה למד שאין מענישים על בסיס קל וחומר.

הברייתא ממשיכה: שמענו מאותו פסוק (ויקרא כ:יז) את העונש על קיום יחסי אישות עם אחותו שיש להם שני הורים משותפים. מניין האיסור על קיום יחסים אלה? הוא נלמד מפסוק, שכן הפסוק אומר: "ערות אחותך בת אביך או בת אמך… לא תגלה" (ויקרא יח:ט). יש לי ללמוד את האיסור על קיום יחסי אישות רק עם בת אביו שאינה בת אמו, או עם בת אמו שאינה בת אביו. מניין אני לומד איסור על קיום יחסי אישות עם אחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו? הוא נלמד מפסוק, שכן הפסוק אומר: "ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא" (ויקרא יח:יא), ומכאן שקיום יחסי אישות עם כל אחות אסור.

הברייתא ממשיכה: אפילו אם הפסוק לא היה אומר שאסור לקיים יחסי אישות עם אחותו שיש להם שני הורים משותפים, יש לי הוכחה לכך מקל וחומר: אם נאסר על אדם לקיים יחסי אישות עם בת אמו שאינה בת אביו, ועם בת אביו שאינה בת אמו, האם לא כל שכן ברור שנאסר עליו לקיים יחסי אישות עם אחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו? אתה למד מכאן שאין גוזרים איסור על סמך קל וחומר.

הברייתא ממשיכה: מניין נלמד שאין מענישים במלקות את החייבים בכך על בסיס קל וחומר, ושאין העיקרון מוגבל לעונש מיתה בלבד? הפסוק קובע גזירה שווה בין המונח "רשע" הכתוב לגבי החייבים מיתה לבין המונח "רשע" הכתוב לגבי החייבים מלקות. לגבי החייבים מיתה נאמר: "אשר הוא רשע למות" (במדבר ל״ה:ל״א). ולגבי החייבים מלקות נאמר: "והיה אם בן הכות הרשע" (דברים כ״ה:ב׳).

מניין נלמד שאין מענישים את החייבים גלות על בסיס קל וחומר? הדבר נלמד באמצעות גזירה שווה בין המונח "רוצח" הכתוב לגבי ההורגים במזיד (ראו במדבר לה:כא) לבין המונח "רוצח" הכתוב לגבי ההורגים בשגגה (ראו במדבר לה:יא). המסקנה היא שאין מענישים בשום עונש על בסיס קל וחומר.

§ אגב המחלוקת בין הצדוקים לחכמים, שנויה בברייתא: רבי יהודה בן טבאי אומר בלשון שבועה: אם לא אראה את נחמת ישראל לעתיד אם לא הרגתי כחבר בית הדין עד זומם אחד, כדי לעקור סברה זו מלבם של הצדוקים, שהיו אומרים: אין העדים הזוממים נהרגים אלא אם הוזמו לאחר שהנאשם ייהרג. רבי יהודה בן טבאי הרג את העד הזומם בעוד הנאשם חי.

שמעון בן שטח אמר לו: לא אזכה לראות את נחמת העם היהודי אם לא שפכת בכך דם נקי, כפי שאמרו החכמים: עדים זוממים אינם נהרגים אלא אם כן שניהם הוזמו כעדים זוממים, ואינם לוקים אלא אם כן שניהם הוזמו כעדים זוממים. במקרה זה, רק אחד הוזם כעד זומם.

רבי יהודה בן טבאי קיבל מיד על עצמו התחייבות שלא יפסוק הלכה אלא כאשר היה לפני שמעון בן שטח, כדי להימנע מטעויות בעתיד. וכל ימי רבי יהודה בן טבאי היה משתטח בבכי על קברו של אותו עד שהוציא להורג, כדי לבקש מחילה על שעשה כן, וקולו היה נשמע ממרחק. והיו העם סבורים לומר שזהו קולו של העד שהוצא להורג, שנשמע. רבי יהודה בן טבאי אמר להם: קולי הוא. דעו שכך הוא, שכן מחר, כלומר, בזמן מן הזמנים בעתיד, הוא, כלומר הוא עצמו, ימות, וקולו לא יוסיף עוד להישמע.

רב אחא, בנו של רבא, אמר לרב אשי: העובדה שהקול יחדל לאחר מותו של רבי יהודה בן טבאי אינה הוכחה מכרעת לכך שהקול אינו קולו של העד שהוצא להורג. אולי הסיבה שקולו של המוצא להורג לא יישמע עוד היא שהתעמת עם רבי יהודה בן טבאי בדין לפני בית הדין של מעלה, ובכך התייתר הצורך בזעקה מקברו. לחלופין, ייתכן שרבי יהודה בן טבאי פייס את העד שהוצא להורג בעולם הבא, ויש דממה משום שלא נותרו עוד טענות.

משנה: נאמר: "על פי שני עדים או שלושה עדים יומת המת" (דברים יז:ו). השאלה היא: אם העדות כשרה בשניים עדים, מדוע הפסוק ציין שהיא כשרה בשלושה? אלא, הדבר בא להקיש ולהשוות שלושה לשניים: כשם ששלושה עדים יכולים להזים את השניים ולעשותם עדים זוממים, כך גם השניים עדים יכולים להזים את השלושה ולעשותם עדים זוממים. ומניין נלמד ששני עדים יכולים להזים אפילו מאה עדים ולעשותם עדים זוממים? הדבר נלמד מן הפסוק, שכן הפסוק אומר: "שלושה עדים". מאחר שהפסוק עוסק בבירור בעדים, המונח "עדים" מיותר, שהרי יכול היה לומר: שניים או שלושה. המונח "עדים" מלמד ששני עדים יכולים להזים קבוצת עדים ולעשותה עדים זוממים בלי קשר למספרם.

רבי שמעון אומר ששלושה עדים נזכרים בפסוק כדי ללמד: כשם ששני עדים שהעידו שאדם חייב מיתה אינם נהרגים על עדות זו אלא אם כן שניהם נמצאו עדים זוממים, כך גם שלושה עדים שהעידו יחד אינם נהרגים אלא אם כן כל שלושתם נמצאו עדים זוממים. ומניין שנלמד שאותה הלכה חלה אפילו על מאה עדים? הדבר נלמד מן הפסוק, שכן הפסוק אומר: "שלושה עדים." הלשון המיותרת "עדים" מלמדת שמעמדם של כל העדים הבאים לבית הדין כקבוצת עדים אחת הוא כמעמד של עדות אחת לעניין הלכה זו.

רבי עקיבא אומר: העד השלישי הנזכר בפסוק זה אינו בא כדי שהדיינים יקלו בעניינו; אלא, הזכרתו באה כדי שהדיינים יחמירו בעניינו ויקבעו את מעמדו ההלכתי כמו של אלה שני העדים שהעידו עמו. אפשר היה לטעון שמאחר שעדותו של העד השלישי מיותרת, שכן עדותם של שני העדים האחרים הספיקה, העד השלישי וכל עדים נוספים מעבר לשניים הראשונים צריכים להיות פטורים. לכן מלמד הפסוק שמכיוון שהעיד עמהם ונעשה עד זומם עמהם, אף הוא נהרג.

אפשר ללמוד מוסר מן ההלכה הזאת: ואם הכתוב העניש את מי שמתחבר עם עוברי עבירה בעונש כמו זה שקיבלו עוברי העבירה, אף על פי שחלקו בעבירה הוא טפל, קל וחומר שאלוהים ייתן שכר למי שמתחבר עם העושים מצווה כמו שכרם של העושים את המצווה עצמם, אף על פי שחלקו בעשיית המצווה הוא טפל.

המשנה מביאה דרשה נוספת המבוססת על הסמיכות של שניים לשלושה: וכשם שלגבי שניים עדים, אם אחד מהם נמצא קרוב או פסול בדרך אחרת, עדותם כולה בטלה, שכן שוב אין זו עדות של שני עדים, כך גם, לגבי שלושה עדים שבאו להעיד ככת אחת, אם אחד מהם נמצא קרוב או פסול בדרך אחרת, עדותם כולה בטלה, אף על פי שנותרו שני עדים כשרים. מניין שנלמד שאותה הלכה חלה אפילו במקרה של מאה עדים? הדבר נלמד מן הפסוק, שכן הפסוק אומר: "עדים".