אֶמְצָעִית שֶׁבְּכַת שְׁנִיָּה תִּשְׁתְּרֵי! הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן, בְּשֶׁאֵין שָׁם אֶלָּא גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה.
בנוגע למי שאמר: קידשתי את בתי הגדולה, הבת האמצעית של הקבוצה הצעירה השנייה צריכה להיות מותרת, שכן היה קורא לה בשמה ולא מתייחס אליה כאל: הגדולה. הגמרא משיבה: כאן אנו עוסקים במקרה שבו יש רק שתי בנות, אישה בוגרת וקטינה, אך אין בת אמצעית.
וְהָכִי נָמֵי מִסְתַּבְּרָא, דְּאִם אִיתָא דְּאִיכָּא, לִיתְנְיַיהּ. וּלְטַעְמָיךְ, אֶמְצָעִית שֶׁבְּכַת רִאשׁוֹנָה, דְּוַדַּאי סְפֵיקָא וַאֲסִירָא לֵיהּ, מִי קָתָנֵי לַהּ?
הגמרא מוסיפה: וכך גם, מסתבר שכך הוא הדבר, שכן, אם אמנם יש בת אמצעית, שתלמד המשנה את הלכתה בהתייחסות ישירה גם אליה, שכן הספק חל גם על בת זו. במילים אחרות, המשנה הייתה צריכה לומר: ואיני יודע אם הייתה זו האמצעית שבקבוצת הבנות הצעירה. העובדה שהמשנה אינה מתייחסת לבת זו מלמדת שיש רק שתי נשים בכל קבוצה. הגמרא דוחה הצעה זו: אלא שלפי טעמך, האמצעית שבקבוצה הראשונה בוודאי כלולה בתוך הספק ואסורה לבעל המיועד, ואף על פי כן האם המשנה מלמדת את הלכתה בהתייחסות ישירה אליה?
הָכִי הַשְׁתָּא?! הָתָם תַּנָּא קְטַנָּה דִּידַהּ לְאִיסּוּרָא, וְהוּא הַדִּין לְהָךְ דְּקַשִּׁישָׁא מִינַּהּ,
הגמרא מקשה על טיעון זה: כיצד ניתן להשוות בין המקרים הללו? שם נשנתה ההלכה שלה בהתייחסות ישירה לבת שהיא צעירה מן הבת האמצעית של הקבוצה המבוגרת, ואותה בת נזכרת לעניין איסור, כפי שהמשנה קובעת שהספק חל אפילו על הצעירה שבקבוצה המבוגרת; ואם כן, כך נכון גם לגבי הבת האמצעית הזאת, שהיא מבוגרת מן הצעירה שבקבוצה המבוגרת, כלומר, ברור שאותו ספק חל גם עליה, ולכן אין סיבה להזכיר את הבת האמצעית של הקבוצה המבוגרת.
הָכָא, אִם אִיתָא דְּאִיכָּא – נִיתְנְיַיהּ.
לעומת זאת, כאן, בנוגע לקבוצה הצעירה יותר, אם אכן יש ספק בנוגע לבת האמצעית והיא אסורה, המשנה צריכה ללמד את ההלכה שלה בהתייחסות ישירה אל היא, שכן אפשר היה לחשוב שהיא מוצאת מן הספק משום שאינה הבכורה. לפיכך, העובדה שהמשנה משמיטה כל התייחסות לבת האמצעית מן הקבוצה השנייה מוכיחה שלאישה השנייה יש רק שתי בנות.
אֲמַר לֵיהּ רַב הוּנָא בְּרֵיהּ דְּרַב יְהוֹשֻׁעַ לְרָבָא: הָא פֶּסַח, דְּכִי כַת אַחַת דָּמֵי, וּפְלִיגִי!
רב הונא, בנו של רב יהושע, אמר לרבא: אבל הרי יש המקרה של פסח, שהוא דומה לקבוצה אחת של בנות, שכן כל ימי החג הם חלק מקבוצה אחת, ואף על פי כן רבי מאיר ורבי יוסי חלוקים לגביו. דבר זה סותר לכאורה את דעתו של אביי, שלפיה כולם מסכימים במקרה של קבוצה אחת.
אֲמַר לֵיהּ: הָתָם בְּלִישָּׁנָא דְעָלְמָא קָמִיפַּלְגִי. מָר סָבַר: ״עַד פְּנֵי הַפֶּסַח״ – עַד קַמֵּי פִיסְחָא, וּמָר סָבַר: עַד דְּמִיפְּנֵי פִּיסְחָא.
רבא אמר לו: שם הם חולקים בנוגע לשימוש הכללי של הלשון. כלומר, מחלוקתם באותו מקרה אינה נוגעת לשאלה היסודית אם אדם מעמיד את עצמו במצב של ספק אם לאו. אלא, הם חולקים על דרך הדיבור של בני אדם. חכם אחד, רבי יוסי, סבור שהביטוי: עד לפני הפסח, פירושו: עד ממש לפני הפסח, ואילו חכם אחד, רבי מאיר, סבור שפירושו עד שהפסח עובר ומסתיים.
מַתְנִי׳ הָאוֹמֵר לְאִשָּׁה: ״קִדַּשְׁתִּיךְ״ וְהִיא אוֹמֶרֶת: ״לֹא קִדַּשְׁתַּנִי״ – הוּא אָסוּר בִּקְרוֹבוֹתֶיהָ וְהִיא מוּתֶּרֶת בִּקְרוֹבָיו. הִיא אוֹמֶרֶת ״קִדַּשְׁתַּנִי״ וְהוּא אוֹמֵר ״לֹא קִדַּשְׁתִּיךְ״ – הוּא מוּתָּר בִּקְרוֹבוֹתֶיהָ וְהִיא אֲסוּרָה בִּקְרוֹבָיו.
משנה: לגבי האומר לאישה: קידשתיך, והיא אומרת: לא קידשתני, הוא אסור בקרובותיה, שכן טענתו שקידש אותה אוסרת אותו בקרובותיה. והיא מותרת בקרוביו, בהתאם לעמדתה שאינה מקודשת לו. אם היא אומרת: קידשתני, והוא אומר: לא קידשתיך, הוא מותר בקרובותיה והיא אסורה בקרוביו מאותו הטעם.
״קִידַּשְׁתִּיךְ״ וְהִיא אוֹמֶרֶת ״לֹא קִידַּשְׁתָּ אֶלָּא בִּתִּי״ – הוּא אָסוּר בִּקְרוֹבוֹת גְּדוֹלָה וּגְדוֹלָה מוּתֶּרֶת בִּקְרוֹבָיו. הוּא מוּתָּר בִּקְרוֹבוֹת קְטַנָּה וּקְטַנָּה מוּתֶּרֶת בִּקְרוֹבָיו.
אם אדם אומר לאישה: קידשתי אותך, והיא אומרת: את בתִּי בלבד קידשת, הרי הוא אסור בקרובותיה של האישה המבוגרת, האם, שלטענתו קידש, והאישה המבוגרת מותרת בקרוביו. הוא מותר בקרובותיה של הצעירה, הבת, שכן לטענתו לא קידש אותה, והצעירה מותרת בקרוביו, שכן דברי אמה אינם מספיקים כדי לאוסרה.
״קִדַּשְׁתִּי אֶת בִּתִּךְ״ וְהִיא אוֹמֶרֶת ״לֹא קִדַּשְׁתָּ אֶלָּא אוֹתִי״ – הוּא אָסוּר בִּקְרוֹבוֹת קְטַנָּה וּקְטַנָּה מוּתֶּרֶת בִּקְרוֹבָיו. הוּא מוּתָּר בִּקְרוֹבוֹת גְּדוֹלָה וּגְדוֹלָה אֲסוּרָה בִּקְרוֹבָיו.
באופן דומה, אם הוא אומר: קידשתי את בתך, והיא, האם, אומרת: קידשת רק אותי, הוא אסור בקרובות הצעירה והצעירה מותרת בקרוביו; הוא מותר בקרובות המבוגרת והמבוגרת אסורה בקרוביו.
גְּמָ׳ הָאוֹמֵר לְאִשָּׁה קִדַּשְׁתִּיךְ וְכוּ׳. וּצְרִיכָא, דְּאִי אַשְׁמְעִינַן גַּבֵּיהּ דִּידֵיהּ, מִשּׁוּם דְּגַבְרָא לָא אִיכְפַּת לֵיהּ וּמִיקְּרֵי אָמַר.
גמרא: המשנה לימדה כי לגבי מי שאומר לאישה: קידשתיך, והיא מכחישה את טענתו, הוא אסור בקרובותיה בעוד שהיא מותרת בקרוביו. לאחר מכן המשנה מביאה כמה דוגמאות הממחישות את אותו עיקרון. הגמרא מעירה: ויש צורך למשנה לפרט את כל המקרים הללו. הגמרא מפרטת: שכן, אילו המשנה השמיעה לנו את ההלכה רק לגבי עצמו, כלומר, המקרה שבו הוא טוען שקידש את האישה, היה מקום לומר שאין הוא נחשב נאמן כלל, מפני שאין לאדם אכפת אם ייצא מפיו לומר שקידש אישה אף אם לא עשה כן, שהרי הוא יכול לקדש אישה אחרת.
אֲבָל אִיהִי, אֵימָא: אִי לָאו דְּקִים לַהּ בְּדִיבּוּרַהּ, לָא הֲוָת אָמְרָה, וְלִיתְּסַר אִיהוּ בִּקְרוֹבוֹתֶיהָ, קָא מַשְׁמַע לַן.
אבל במקרה שבו היא טוענת שהתארסה לו על ידו, אפשר לומר שאילו דבריה לא היו ודאיים בעיניה, לא הייתה אומרת זאת. מאחר שטענתה שהוא קידש אותה אוסרת אותה על כל האחרים, מסתבר שהיא אמת, ולכן אפשר היה לחשוב שגם הוא צריך להיות אסור בקרובותיה על סמך הנחה זו. לכן המשנה מלמדת אותנו שאין זה כך.
״קִידַּשְׁתִּיךְ״ וְהִיא אוֹמֶרֶת וְכוּ׳. הָא תּוּ לְמָה לִי? אִיצְטְרִיךְ, סָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא: מִדְּאוֹרָיְיתָא הֵימְנֵיהּ רַחֲמָנָא לְאָב, מִדְּרַבָּנַן הֵימְנוּהָ לְדִידַהּ וְתִיתְּסַר בְּרַתַּהּ בְּדִיבּוּרַהּ, קָא מַשְׁמַע לַן.
כמו כן, ביחס למי שאומר: קידשתיך, והיא אומרת: קידשת רק את בתי, ובמקרה זה הוא אסור בקרובותיה אך היא מותרת בקרוביו, הגמרא שואלת: למה לי גם את זה? העיקרון כבר נקבע. הגמרא משיבה: היה צורך לומר גם מקרה זה, שכן היה אפשר להעלות על דעתך לומר: מאחר שלפי דין תורה, הרחמן מחשיב כאמין אב הטוען שקידש את בתו לאדם מסוים, שמא החכמים מחשיבים אם כנאמנת מדברי חכמים, ולכן תהא בתה אסורה על סמך דבריה. לכן המשנה מלמדת אותנו שאם אינה נאמנת ביחס לבתה.
״קִידַּשְׁתִּי אֶת בִּתִּךְ״ וְכוּ׳. הָא תּוּ לְמָה לִי? אַיְּידֵי דִּתְנָא הָא, תְּנָא נָמֵי הָא.
הגמרא ממשיכה בקו חקירה זה. לגבי המקרה שבו אדם אומר: קידשתי את בתך, והיא משיבה: קידשת רק אותי, למה אני צריך גם את זה? איזה חידוש נלמד במקרה זה? הגמרא משיבה: מאחר שהמשנה שנתה את המקרה האחר, של אדם הטוען שקידש אישה והאישה משיבה שזו הייתה בתה, היא גם שנתה את המקרה האחרון הזה, כדי להזכיר את כל האפשרויות, למרות העובדה שמקרה מסוים זה אינו מחדש דבר.
אִיתְּמַר, רַב אָמַר: כּוֹפִין, וּשְׁמוּאֵל אָמַר: מְבַקְּשִׁין. אַהֵיָיא? אִילֵּימָא אַרֵישָׁא – לָאו ״כּוֹפִין״ אִיכָּא וְלָא ״מְבַקְּשִׁין״ אִיכָּא! אֶלָּא אַסֵּיפָא.
§ נאמר כי אמוראים נחלקו כיצד על בית הדין לנהוג למעשה ביחס למקרים המתוארים במשנה. רב אומר: בית הדין כופה את האיש לתת לה גט, ושמואל אומר: בית הדין מבקש ממנו שייתן גט. הגמרא שואלת: לגבי איזה מקרה מן המשנה נאמר הדבר? אם נאמר שהדבר מתייחס לרישא, שבה הוא אומר: קידשתיך, והיא משיבה: לא קידשתני, אין כאן מקום לפסיקה של: בית הדין כופה, ואף אין מקום לפסיקה: בית הדין מבקש, רלוונטי. מאחר שמותר לה להינשא אפילו לקרוביו, ודאי שמותר לה להינשא לכל אדם אחר. אם כן, מדוע יהיה צורך שייתן לה גט? אלא, המחלוקת חלה על הסיפא של המשנה, שבה הוא מכחיש את טענתה שקידש אותה. כדי להתיר לה להינשא לאחר, בית הדין או כופה אותו או מבקש ממנו לתת לה גט.
בִּשְׁלָמָא ״מְבַקְּשִׁין״ – לְחַיֵּי, אֶלָּא ״כּוֹפִין״ אַמַּאי?! אָמַר: לָא נִיחָא לִי דְּאִיתְּסַר בְּקָרִיבֶיהָ.
הגמרא שואלת: מובן, לפי הדעה שבית הדין מבקש ממנו שייתן גט, הדבר מובן. מאחר שהיא אסרה את עצמה על הכול, אפשר לבקש ממנו לשחרר אותה. אבל מדוע שבית הדין יכפה עליו להוציא גט? האם אינו יכול לומר: אין זה מקובל עליי להיאסר בקרובותיה? נתינתו לה גט היא הודאה שקידש אותה, ומשמעות הדבר היא שאסור לו לשאת את קרובותיה.
אֶלָּא: שְׁמַעְתָּתָא אַהֲדָדֵי אִיתְּמַר, אָמַר שְׁמוּאֵל: מְבַקְּשִׁין מִמֶּנּוּ לִיתֵּן גֵּט. אָמַר רַב: אִם נָתַן גֵּט מֵעַצְמוֹ – כּוֹפִין אוֹתוֹ לִיתֵּן כְּתוּבָּה.
אלא, הגמרא מציעה הסבר אחר: הלכות אלו נאמרו יחד, כך: שמואל אומר שבית הדין מבקש ממנו לתת גט. רב אומר: אם נתן גט מרצונו, בלי שהתבקש לעשות כן אלא רק בתגובה לטענתה, בית הדין כופה עליו לתת לה גם את התשלום עבור כתובת הנישואין שלה. בכך שנתן לה גט מרצונו, הוא הודה למעשה שקידש אותה, אף על פי שלא אמר זאת במפורש. לפיכך, עליו גם לשלם לה את כתובתה.
אִיתְּמַר נָמֵי: אָמַר רַב אַחָא בַּר אַדָּא אָמַר רַב, וְאָמְרִי לַהּ אָמַר רַב אַחָא בַּר אַדָּא אָמַר רַב הַמְנוּנָא אָמַר רַב: כּוֹפִין וּמְבַקְּשִׁין. תַּרְתֵּי?! הָכִי קָאָמַר: מְבַקְּשִׁין מִמֶּנּוּ לִיתֵּן גֵּט, וְאִם נָתַן מֵעַצְמוֹ – כּוֹפִין אוֹתוֹ לִיתֵּן כְּתוּבָּה.
כן נאמר גם: רב אחא בר אדא אומר שרב אומר, ויש אומרים שרב אחא בר אדא אומר שרב המנונא אומר שרב אומר: בית הדין כופה אותו ומבקש ממנו. הגמרא מביעה תמיהה על אמירה זו: כיצד ניתן ליישב את שתי האמירות הללו? אלא, צריך לומר כי כך רב אחא בר אדא אומר: בית הדין מבקש ממנו לתת גט, ואם נתן גט מרצונו בית הדין כופה אותו לתת לה תשלום עבור כתובתה.
אָמַר רַב יְהוּדָה: הַמְקַדֵּשׁ בְּעֵד אֶחָד – אֵין חוֹשְׁשִׁין לְקִידּוּשָׁיו. בְּעוֹ מִינֵּיהּ מֵרַב יְהוּדָה: שְׁנֵיהֶם מוֹדִים, מַאי? אִין וְלָא וְרַפְיָא בִּידֵיהּ. אִיתְּמַר, אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר שְׁמוּאֵל: הַמְקַדֵּשׁ בְּעֵד אֶחָד – אֵין חוֹשְׁשִׁין לְקִידּוּשָׁיו, וַאֲפִילּוּ שְׁנֵיהֶם מוֹדִים.
§ רב יהודה אומר: לגבי מי שמקדש אדם אחר בפני, כלומר בנוכחות, עד אחד, אין צורך לחשוש שקידושיו חלו. התלמידים העלו שאלה לפני רב יהודה: אם שניהם, האיש והאישה, מודים שהיה זה קידושין, מהי ההלכה? האם הקידושין תקפים? רב יהודה לא סיפק תשובה ברורה. הוא אמר: כן ולא, והדבר היה מסופק אצלו. נאמר כי אמוראים דנו בנקודה זו. רב נחמן אומר ששמואל אומר: לגבי מי שמקדש אישה בעד אחד, אין צורך לחשוש שקידושיו חלו, וזו ההלכהאפילו אם שניהם הצדדים מודים שהיה קידושין.
אֵיתִיבֵיהּ רָבָא לְרַב נַחְמָן: הָאוֹמֵר לְאִשָּׁה ״קִדַּשְׁתִּיךְ״ וְהִיא אוֹמֶרֶת ״לֹא קִדַּשְׁתַּנִי״ – הוּא אָסוּר בִּקְרוֹבוֹתֶיהָ וְהִיא מוּתֶּרֶת בִּקְרוֹבָיו. אִי דְּאִיכָּא עֵדִים – אַמַּאי מוּתֶּרֶת בִּקְרוֹבָיו? וְאִי דְּלֵיכָּא עֵדִים – אַמַּאי אָסוּר בִּקְרוֹבוֹתֶיהָ? אֶלָּא לָאו בְּעֵד אֶחָד!
רבא הקשה על דעתו של רב נחמן מן המשנה: לגבי מי שאומר לאישה: קידשתיך, והיא אומרת: לא קידשת אותי, הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו. רבא ממשיך לנתח את הנסיבות המדויקות של מקרה זה. אם מדובר במקרה שיש בו עדים, מדוע היא מותרת בקרוביו? הרי אלו קידושין גמורים שנעשו בפני עדים. ואם אין עדים כלל, מדוע הוא אסור בקרובותיה בלי כל עדות לכך? אלא, האין זה מתייחס למקרה שהיה בו עד אחד?
הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן – כְּגוֹן דַּאֲמַר לַהּ ״קִידַּשְׁתִּיךְ בִּפְנֵי פְּלוֹנִי וּפְלוֹנִי״, וְהָלְכוּ לָהֶם לִמְדִינַת הַיָּם.
הגמרא משיבה: כאן אנו עוסקים במקרה שבו אמר לה: קידשתיך בפני פלוני ופלוני, כלומר, היו שני עדים, אלא שהם הלכו למדינת הים ואין דרך לברר מה באמת אירע. לפיכך, יש לפנינו רק הגרסאות הסותרות של האיש והאישה, ולכן נאסר עליו לשאת את קרובותיה, בעוד היא מותרת להינשא לקרוביו.
אֵיתִיבֵיהּ: הַמְגָרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְלָנָה עִמּוֹ בְּפוּנְדְּקִי, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים: אֵינָהּ צְרִיכָה הֵימֶנּוּ גֵּט שֵׁנִי, וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים: צְרִיכָה הֵימֶנּוּ גֵּט שֵׁנִי. הֵיכִי דָּמֵי? אִי דְּאִיכָּא עֵדִים – מַאי טַעְמַיְיהוּ דְּבֵית שַׁמַּאי? וְאִי דְּלֵיכָּא עֵדִים – מַאי טַעְמַיְיהוּ דְּבֵית הִלֵּל? אֶלָּא לָאו בְּעֵד אֶחָד!
רבא הקשה על דעתו של רב נחמן ממשנה (עדויות ד:ז): אם אדם מגרש את אשתו, והיא לאחר מכן לנה עמו בפונדק, בית שמאי אומרים: אינה צריכה ממנו גט שני, ובית הלל אומרים: צריכה ממנו גט שני. הגמרא מבהירה: מהן הנסיבות של מקרה זה? אם יש עדים שראו אותם מקיימים יחסי אישות לשם קידושין, מה הטעם שבית שמאי אינם מחייבים גט שני? אם אין עדים, מה הטעם שבית הלל מחייבים גט שני? אלא, האין זה מתייחס למקרה שבו היה עד אחד שראה אותם מקיימים יחסי אישות לשם קידושין?
וְלִיטַעְמָיךְ, אֵימָא סֵיפָא: וּמוֹדִים בְּנִתְגָּרְשָׁה מִן הָאֵירוּסִין שֶׁאֵין צְרִיכָה הֵימֶנּוּ גֵּט שֵׁנִי, מִפְּנֵי שֶׁאֵין לִבּוֹ גַּס בָּהּ. וְאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ עֵד אֶחָד מְהֵימַן – מָה לִי מִן הָאֵירוּסִין, מָה לִי מִן הַנִּשּׂוּאִין?
רב נחמן משיב: ולפי שיטתך, שהיה עד אחד, אמור את הסיפא של אותה משנה: ובית הלל מודים לגבי אישה שנתגרשה לאחר האירוסין, שאינה צריכה גט שני ממנו, משום שאינו רגיל בה. מאחר שלא היה עמה ביחסי אישות קודם לכן, אין לחשוש שבאו לידי ביאה, אף על פי שלנו יחד בפונדק. ואם עולה על דעתך שעד אחד נאמן במקרה זה, מה משנה לי אם היה זה לאחר האירוסין, ומה משנה לי אם אירע לאחר הנישואין?
אֶלָּא, הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן – כְּגוֹן דְּאִיכָּא עֵדֵי יִחוּד וְלֵיכָּא עֵדֵי בִיאָה. בֵּית שַׁמַּאי סָבְרִי: לָא
אלא, ברור שהמשנה אינה מתייחסת למקרה שיש בו עד אחד, וכאן אנו עוסקים במקרה שיש עדים על התייחדותם, אך אין עדים על כך שקיימו יחסי אישות. המחלוקת מבוססת על המשמעויות של התייחדות זו. בית שמאי סבורים: אין אדם לא
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria