חוּפָּה שֶׁגּוֹמֶרֶת – אֵינוֹ דִּין שֶׁתִּקְנֶה? מָה לְכֶסֶף, שֶׁכֵּן פּוֹדִין בּוֹ הֶקְדֵּשׁוֹת וּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי. בִּיאָה תּוֹכִיחַ.
האם אין זה הגיוני שחופה, המשלימה את הנישואין, מאחר שהיא מוציאה לחלוטין אישה צעירה מרשות אביה, יכולה לחולל קניין לקידושין בפני עצמה? הגמרא דוחה טענה זו: מה מיוחד בכסף הוא שהוא יכול לחולל קניין בהקשרים רבים, שכן ניתן לפדות בו הקדש ומעשר שני. אין הדבר כן לגבי חופה, שאינה מועילה לחולל שום קניין מלבד נישואין. לכן, במקרה של קידושין, כסף יכול לחולל קידושין ואילו חופה אינה יכולה. הגמרא משיבה: הלכת ביאה מוכיחה אחרת, שכן מעשה זה משמש לחולל קניין של אישה אף על פי שאין הוא דרך קניין תקפה בשום מקרה אחר.
מָה לְבִיאָה, שֶׁכֵּן קוֹנָה בִּיבָמָה. כֶּסֶף יוֹכִיחַ. וְחָזַר הַדִּין: לֹא רְאִי זֶה כִרְאִי זֶה, וְלֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן: שֶׁקּוֹנִין בְּעָלְמָא וְקוֹנִין כָּאן, אַף אֲנִי אָבִיא חוּפָּה שֶׁקּוֹנָה בְּעָלְמָא, וְקוֹנָה כָּאן.
הגמרא מקשה: מה מיוחד בביאה הוא שהיא קונה יבמה, ואילו יבם אינו קונה אותה באמצעות חופה. הגמרא משיבה: כסף מוכיח אחרת, שכן אי אפשר לקנות בו יבמה, ואף על פי כן הוא דרך תקפה לקנות אישה. והלימוד חזר לנקודת המוצא שלו: הצד של אופן קניין זה, כסף, אינו כצד של אופן קניין ההוא, ביאה, והצד של אופן קניין ההוא, ביאה, אינו כצד של אופן קניין זה, כסף. המכנה המשותף שבהם הוא שהם בדרך כלל פועלים קניין, והם פועלים קניין גם כאן, לעניין קידושין. כמו כן אביא את אופן הקניין של חופה, שבדרך כלל פועלת קניין, והופכת אישה לנשואה, ולכן גם כאן עליה לפעול קניין.
מָה לְצַד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן, שֶׁכֵּן הֲנָאָתָן מְרוּבָּה. שְׁטָר יוֹכִיחַ. מָה לִשְׁטָר, שֶׁכֵּן מוֹצִיא בְּבַת יִשְׂרָאֵל. כֶּסֶף וּבִיאָה יוֹכִיחוּ.
הגמרא דוחה זאת: מה לגבי העובדה שהצד השווה של כסף וביאה הוא שההנאתם, כלומר, העונג, גדולה? הגמרא אומרת: המקרה של שטר מוכיח אחרת, שכן אין הנאה גדולה מתקבלת מקבלת שטר, ואף על פי כן אפשר להשתמש בו כדי לקנות אישה. הגמרא משיבה: מה מיוחד בשטר הוא שהוא יכול לשחרר אישה יהודייה מבעלה בדמות גט. הגמרא משיבה: כסף וביאה מוכיחים אחרת, שכן הם אינם משחררים אישה ואף על פי כן הם דרכי קניין תקפות לקידושין.
וְחָזַר הַדִּין: לֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה, וְלֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן: שֶׁקּוֹנִין בְּעָלְמָא וְקוֹנִין כָּאן – אַף אֲנִי אָבִיא חוּפָּה, שֶׁקּוֹנָה בְּעָלְמָא וְקוֹנָה כָּאן.
ושוב חזרה הגזירה השווה לנקודת המוצא שלה: הבחינה של אופן זה אינה דומה לבחינה של אותו אופן, והבחינה של אותו אופן אינה דומה לבחינה של אופן זה. המכנה המשותף שלהם הוא שבדרך כלל הם פועלים קניין והם פועלים קניין כאן, לגבי קידושין. כמו כן, אביא את אופן החופה, שבדרך כלל פועלת קניין, ולכן גם היא צריכה לפעול קניין כאן.
מָה לְהַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן, שֶׁכֵּן יֶשְׁנָן בְּעַל כׇּרְחָהּ. וְרַב הוּנָא – כֶּסֶף מִיהָא בְּאִישׁוּת לָא אַשְׁכְּחַן בְּעַל כׇּרְחָהּ.
הגמרא שוב דוחה טענה זו: מה באשר לעובדה שהמכנה המשותף של כל שלוש דרכי הקניין הוא שהן מועילות במצבים מסוימים נגד רצונה? גט, ביאה במקרה של יבמה, וכסף ביחס לאמה עברייה — כולם מחילים קניין של אישה נגד רצונה. לכן, אי אפשר ללמוד את אופן פעולתה של חופה משיטות אלו, שכן חופה מועילה רק כאשר האישה נכנסת אליה מרצונה. ועל טענה זו רב הונא היה משיב: מכל מקום, לעניין קידושין, לא מצאנו מקרה שבו ניתן לקנות אישה באמצעות כסף נגד רצונה. לפיכך, אפשר ללמוד מדרכי הכסף, השטר והביאה שגם חופה פועלת לקידושין.
אָמַר רָבָא: שְׁתֵּי תְשׁוּבוֹת בַּדָּבָר. חֲדָא, דְּ״שָׁלֹשׁ״ תְּנַן וְ״אַרְבַּע״ לָא תְּנַן.
רבא אמר: יש שתי קושיות על עניין זה, כלומר, אפשר להפריך את דעתו של רב הונא בשתי דרכים. אחת היא שלמדנו במשנה שאישה נקנית בשלוש דרכי קניין, ולא למדנו שיש ארבע דרכים. מכאן שאין דרכים אחרות לקנות אישה מלבד שלוש הדרכים המנויות במשנה.
וְעוֹד: כְּלוּם חוּפָּה גּוֹמֶרֶת אֶלָּא עַל יְדֵי קִידּוּשִׁין, וְכִי גָּמְרִינַן חוּפָּה שֶׁלֹּא עַל יְדֵי קִידּוּשִׁין מֵחוּפָּה שֶׁעַל יְדֵי קִידּוּשִׁין?
ויתרה מזו, רבא חולק על עיקרה של הראיה, שהתבססה על כך שחופה משלימה את הנישואין: וכי אין הכניסה לחופה משלימה את הנישואין אלא על ידי מעשה קידושין, הקודם לחופה? והאם ניתן ללמוד שהכניסה לחופה יוצרת קניין בלא קידושין מן המקרה של כניסה לחופה שיוצרת קניין על ידי קידושין? לפיכך, כניסה לחופה לבדה אינה יכולה ליצור קידושין.
אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: הָא דְּקָאָמְרַתְּ ״שָׁלֹשׁ״ תְּנַן וְ״אַרְבַּע״ לָא תְּנַן – תַּנָּא מִילְּתָא דִּכְתִיבָא בְּהֶדְיָא קָתָנֵי, מִילְּתָא דְּלָא כְּתִיבָא בְּהֶדְיָא לָא קָתָנֵי.
אביי אמר לרבא בתגובה לשתי טענותיו: לגבי מה שאמרת, שלמדנו במשנה שלוש דרכים ולא למדנו שיש ארבע דרכים, אין זו ראיה, שכן התנא מלמד רק דבר הכתוב במפורש בTorah, ואינו מלמד דבר שאינו כתוב במפורש בTorah, כגון חופה.
וּדְקָאָמְרַתְּ ״כְּלוּם חוּפָּה גּוֹמֶרֶת אֶלָּא עַל יְדֵי קִידּוּשִׁין״ – רַב הוּנָא נָמֵי הָכִי קָאָמַר: וּמָה כֶּסֶף שֶׁאֵינוֹ גּוֹמֵר אַחַר כֶּסֶף – קוֹנֶה, חוּפָּה שֶׁגּוֹמֶרֶת אַחַר כֶּסֶף – אֵינוֹ דִּין שֶׁתִּקְנֶה?
ובאשר למה שאמרת: האם אין כניסה לחופה משלימה נישואין רק באמצעות מעשה של קידושין? אף זה מה שרב הונא אומר, כלומר, רב הונא משלב טענה זו בנימוקו: אם כסף, שאינו משלים נישואין אחר כסף, כלומר, לאחר שאישה התקדשה בכסף, מתנה כספית נוספת אינה יכולה לעשותה לאישה נשואה לגמרי, פועל קניין של האישה בצורת קידושין, האם אין זה הגיוני שכניסה לחופה, שהיא חזקה יותר מכסף בכך שהיא משלימה נישואין אחר כסף, תעשה קניין ותשמש לביצוע קידושין בפני עצמה?
תָּנוּ רַבָּנַן: כֵּיצַד בְּכֶסֶף? נָתַן לָהּ כֶּסֶף אוֹ שָׁוֶה כֶּסֶף, וְאָמַר לָהּ: ״הֲרֵי אַתְּ מְקוּדֶּשֶׁת לִי״, ״הֲרֵי אַתְּ מְאוֹרֶסֶת לִי״, ״הֲרֵי אַתְּ לִי לְאִינְתּוּ״ – הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת. אֲבָל הִיא שֶׁנָּתְנָה, וְאָמְרָה הִיא: ״הֲרֵינִי מְקוּדֶּשֶׁת לְךָ״, ״הֲרֵינִי מְאוֹרֶסֶת לְךָ״, ״הֲרֵינִי לְךָ לְאִינְתּוּ״ – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת.
§ לאחר הדיון במקורות לאופני הקניין המנויים במשנה, הגמרא מנתחת הלכות אלו בפירוט רב יותר. החכמים לימדו בברייתא (תוספתא 1:1): כיצד נעשים קידושין בכסף? אם איש נתן לאישה כסף או חפץ ששווה כסף, והוא אמר לה: הרי את מקודשת [mekuddeshet] לי, או: הרי את מאורסת [me’oreset] לי, או: הרי את לי לאישה, אז היא מקודשת. אבל אם היא זו שנתנה לו את הכסף, והיא אמרה: הריני מקודשת [mekuddeshet] לך, או: הריני מאורסת [me’oreset] לך, או: הריני לך לאישה, אז אינה מקודשת.
מַתְקֵיף לַהּ רַב פָּפָּא: טַעְמָא דְּנָתַן הוּא וְאָמַר הוּא, הָא נָתַן הוּא וְאָמְרָה הִיא – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת. אֵימָא סֵיפָא: אֲבָל הִיא שֶׁנָּתְנָה לוֹ וְאָמְרָה הִיא – לָא הָווּ קִידּוּשִׁין. טַעְמָא דְּנָתְנָה הִיא וְאָמְרָה הִיא, הָא נָתַן הוּא וְאָמְרָה הִיא – הָווּ קִידּוּשִׁין!
רב פפא מקשה על כך: ברייתא זו מכילה סתירה פנימית. החלק הראשון של הברייתא קובע: אם אדם נתן לאישה כסף ואמר לה: הרי את מקודשת לי, שמכאן ניתן להסיק שהטעם שהאישה מקודשת הוא שהוא נתן לה כסף והוא אמר את הנוסחה הראויה. מכאן עולה המסקנה שאם הוא נתן לה כסף והיא אמרה את הנוסחה, אינה מקודשת. כעת אמור את הסיפא של הברייתא: אבל אם היא זו שנתנה לו את הכסף, והיא אמרה: הרי אני מקודשת לך, אז אין זו קידושין תקפים. רב פפא מסיק: הטעם שאין אלו קידושין תקפים הוא שהיא נתנה לו כסף והיא אמרה את הנוסחה הראויה, שמכאן ניתן להסיק שאם הוא נתן לה כסף והיא אמרה את הנוסחה הראויה, אז אלו הם קידושין תקפים.
רֵישָׁא דַּוְקָא, סֵיפָא כְּדִי נַסְבַהּ. וְתָנֵי סֵיפָא מִילְּתָא דְּסָתְרָא לַהּ לְרֵישָׁא?
הגמרא מסבירה: הפסקה הראשונה של ה-ברייתא היא מדויקת, ולכן נכון להסיק מפסיקה זו גם את מה שלא נאמר בה במפורש. לעומת זאת, הפסקה האחרונה של ה-ברייתא נאמרה ללא סיבה, כלומר, היא נוסחה פשוט באופן הפוך מן הפסקה הראשונה, וה-ברייתא אינה מדויקת בניסוח של מקרה זה. לכן אין לנתח פסקה זו בקפדנות יתרה ולהסיק ממנה הלכות. הגמרא שואלת: והאם ה-ברייתא תלמד ב-פסקה האחרונה דבר הסותר את הפסקה הראשונה?
אֶלָּא הָכִי קָאָמַר: נָתַן הוּא וְאָמַר הוּא – פְּשִׁיטָא דְּהָווּ קִידּוּשִׁין. נָתַן הוּא וְאָמְרָה הִיא – נַעֲשָׂה כְּמִי שֶׁנָּתְנָה הִיא וְאָמְרָה הִיא, וְלָא הָווּ קִידּוּשִׁין. וְאִי בָּעֵית אֵימָא: נָתַן הוּא וְאָמַר הוּא – מְקוּדֶּשֶׁת. נָתְנָה הִיא וְאָמְרָה הִיא – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת. נָתַן הוּא וְאָמְרָה הִיא – סְפֵיקָא הִיא וְחָיְישִׁינַן מִדְּרַבָּנַן.
אלא, הגמרא חוזרת בה מן ההסבר הקודם ומעדיפה את ההסבר הבא. כך הברייתא אומרת: אם הוא נתן את הכסף והוא אמר את הנוסחה, ברור שזוהי קידושין תקפים. אם הוא נתן את הכסף והיא אמרה את הנוסחה, הרי זה נחשב כאילו היא נתנה את הכסף והיא אמרה את הנוסחה, ולכן אין אלו קידושין תקפים. ואם תרצה, אמור הסבר אחר לברייתא: אם הוא נתן את הכסף והוא אמר את הנוסחה, היא מקודשת. אם היא נתנה את הכסף והיא אמרה את הנוסחה, היא אינה מקודשת כלל. אם הוא נתן את הכסף והיא אמרה את הנוסחה, הדין מסופק, ומדברי חכמים אנו חוששים שאולי אכן יש כאן קידושין.
אָמַר שְׁמוּאֵל: בְּקִידּוּשִׁין, נָתַן לָהּ כֶּסֶף וְשָׁוֶה כֶּסֶף וְאָמַר לָהּ: ״הֲרֵי אַתְּ מְקוּדֶּשֶׁת״, ״הֲרֵי אַתְּ מְאוֹרֶסֶת״, ״הֲרֵי אַתְּ (לִי) לְאִינְתּוּ״ – הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת. ״הֲרֵינִי אִישֵּׁךְ״, ״הֲרֵינִי בַּעְלֵיךְ״, ״הֲרֵינִי אֲרוּסֵיךְ״ – אֵין כָּאן בֵּית מֵיחוֹשׁ.
הגמרא ממשיכה לדון בלשון הקידושין. שמואל אומר: לגבי קידושין, אם נתן לה כסף או חפץ ששווה כסף, ואמר לה: הרי את מקודשת לי [mekuddeshet], או: הרי את מאורסת לי [me’oreset], או: הרי את לי לאישה, אזי היא מקודשת. אם אמר: הרי אני אישך, או: הרי אני בעלך, או: הרי אני ארוסך, אזי אין כאן מקום לחשש. במקרים אלה אין כל אפשרות שיהיו אלה קידושין תקפים, שכן הקידושין חלים רק אם נוסחם מגדיר את הקשר במונחים של זיקת האישה אל האיש, ולא להפך.
וְכֵן בְּגֵירוּשִׁין, נָתַן לָהּ וְאָמַר לָהּ: ״הֲרֵי אַתְּ מְשׁוּלַּחַת״, ״הֲרֵי אַתְּ מְגוֹרֶשֶׁת״, ״הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם״ – הֲרֵי זוֹ מְגוֹרֶשֶׁת. ״אֵינִי אִישֵּׁךְ״, ״אֵינִי בַּעְלֵיךְ״, ״אֵינִי אֲרוּסֵיךְ״ – אֵין כָּאן בֵּית מֵיחוֹשׁ.
וכן, לעניין גירושין, אם בעל נתן לאשתו גט ואמר לה: הרי את משולחת, או: הרי את מגורשת, או: הרי את מותרת לכל אדם, אז היא מגורשת. אם אמר: איני אישך, או: איני בעלך, או: איני ארוסך, אז אין כאן מקום לחשש, שכן הגט חל רק אם נוסחו מגדיר את היחס במונחי זיקתה של האישה אל האיש, ולא להפך.
אֲמַר לֵיהּ רַב פָּפָּא לְאַבָּיֵי: לְמֵימְרָא דְּסָבַר שְׁמוּאֵל יָדַיִם שֶׁאֵין מוֹכִיחוֹת, הָוְיָין יָדַיִם?
רב פפא אמר לאביי: האם יש לומר ששמואל סבור כי רמיזות דו-משמעיות, כלומר, ביטויים חסרים שניתן להבינם רק מתוך הקשרם, נחשבות כרמיזות שאינן דו-משמעיות? במקרים שמנה שמואל, האישה מקודשת למרות שהאיש לא אמר: הרי את מקודשת לי, אלא רק: הרי את מקודשת. האמירה עצמה אינה כוללת את הפרט שהדובר מתכוון לקדש אותה לעצמו, ואף על פי כן שמואל סבור שהקידושין תקפים.
וְהָתְנַן: הָאוֹמֵר ״אֱהֵא״ – הֲרֵי זֶה נָזִיר. וְהָוֵינַן בַּהּ: וְדִילְמָא ״אֱהֵא בְּתַעֲנִית״ קָאָמַר? וְאָמַר שְׁמוּאֵל, וְהוּא שֶׁהָיָה נָזִיר עוֹבֵר לְפָנָיו. טַעְמָא דִּנְזִיר עוֹבֵר לְפָנָיו, הָא לָאו הָכִי – לָא!
רב פפא שואל: אבל האם לא למדנו במשנה (נזיר ב ע"א) שהאומר: אהיה, הרי זה נזיר? ודנו בפסיקה זו: אבל אולי התכוון לומר: אהיה בתענית? ושמואל אמר שמשנה זו עוסקת במערכת נסיבות מסוימת, שהוא אמר: אהיה, בשעה שנזיר עבר לפניו. בהקשר זה ברור שהאדם התכוון שגם הוא יהיה נזיר. רב פפא מנתח אמירה זו: הטעם לכך שהוא נזיר הוא רק משום שנזיר עבר לפניו. אבל אם דבר זה לא היה כך, לא, אמירתו לא הייתה נחשבת לנדר נזירות. מכאן עולה שלדעת שמואל, ידות מסופקות אינן נחשבות כידות מוכיחות.
הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן, דְּאָמַר ״לִי״. אִי הָכִי, מַאי קָמַשְׁמַע לַן? הָנֵי
הגמרא דוחה זאת: במה אנו עוסקים כאן? שמואל מתייחס למקרה שבו הוא אמר את הנוסח והוסיף את הביטוי: לי. לדוגמה, הוא אמר לאישה: הרי את מקודשת לי. הגמרא שואלת: אם כן, מה שמואל מלמד אותנו? אם האיש אמר את הנוסח המלא, ברור שהיא מקודשת, שכן הוא השתמש בלשון הקידושין המקובלת. הגמרא משיבה: אלה
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria