פעולה שנעשתה כדי לשפר את הכלי מבטלת הן את המעמד שנוצר על ידי פעולה קודמת שלכאורה השלימה את הכלי והן את המעמד שנוצר על ידי המחשבה שלא לבצע עוד מלאכה בכלי. במקרה כזה הכלי אינו יכול לקבל טומאה עד שהאומן יסיים את מלאכתו בו. לעומת זאת, מחשבה לשפר את הכלי אינה מבטלת לא מעמד שנוצר על ידי פעולה ולא מעמד שנוצר על ידי מחשבה. ריש לקיש מתקשה בכך מן הטעם הבא: אמנם, מחשבה אינה מבטלת פעולה, שכן דיבור אינו בא ומבטל פעולה. אבל לכל הפחות היה עליה לבטל מחשבה. הלכה זו מלמדת שדיבור אינו מבטל דיבור קודם.

הגמרא משיבה: מחשבה במקרה של טומאה שונה, שכן היא נחשבת כמעשה, וזה בהתאם לדעתו של רב פפא. שכן רב פפא מעלה סתירה: בנוגע להלכה שתוצרת חייבת להירטב כדי שתוכל לקבל טומאה, הכתוב אומר: “וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא” (ויקרא יא:לח). המילה יותן נכתבת בכתיב חסר, ונכתבת כאילו נאמר כי יתן. בהתאם לכך, משמעות הדבר היא שאדם צריך להניח את המים על התוצרת באופן פעיל. אולם אנו קוראים אותה, על פי המסורת בדבר הגייתה הנכונה, “כי יותן,” הכולל כל מצב שבו התוצרת נרטבת. כיצד זה ייתכן? כיצד ניתן ליישב בין אופן כתיבת הפסוק לבין אופן קריאתו?

רב פפא מסביר שהקריטריון של "כי יותן [ki yuttan]" הוא דומה ל: כי ייתן [ki yitten]; כשם שהמונח ייתן [yitten] מציין שנוח לבעלים שהתוצרת תירטב, שכן הוא עצמו נותן את המים, כך גם, המונח "יותן [yuttan]" פירושו שנוח לבעלים שהתוצרת תירטב, אף על פי שהוא עצמו לא נתן את המים. זוהי הוכחה שמחשבה שקולה למעשה לעניין טומאה, שכן אם נוח לו שהתוצרת תירטב, הדבר נחשב כאילו הוא עצמו נתן את המים בפועל. לפי אותו היגיון, מחשבה שהופכת כלי לבר־קבלת טומאה חזקה דיה כדי לחייב מעשה שיבטל את השפעתה.

הגמרא מציגה נוסח אחר של הדיון: רב זביד שנה מחלוקת זו לגבי הלכה זו: וכן, במקרה שבו היא נתנה רשות לשלוחה לקבל קידושין עבורה והיא לאחר מכן הלכה וקיבלה קידושין בעצמה מאדם אחר, אם קידושיה קדמו, קידושיה הם קידושין תקפים, אבל אם קידושי שלוחה קדמו, קידושיה אינם קידושין.

החכמים דנים בהלכה זו: אם היא לא קיבלה קידושין בעצמה וחזרה בה ממינוי השליח, מהי ההלכה? רבי יוחנן אומר: היא יכולה לחזור בה ממינויה; וריש לקיש אומר: היא אינה יכולה לחזור בה ממינויה. הגמרא מבהירה את דעותיהם respective. רבי יוחנן אמר: היא יכולה לחזור בה ממינויה, שכן אמירה באה ומבטלת אמירה קודמת, שבאמצעותה מינתה את השליח. ריש לקיש אמר: היא אינה יכולה לחזור בה ממינויה, שכן אמירה אינה באה ומבטלת אמירה קודמת.

רבי יוחנן הקשה על ריש לקיש מן המשנה האמורה לעיל (תרומות ג:ד) בנוגע למי שמינה שליח להפריש תרומה עבורו ולאחר מכן ביטל את השליחות: אם ביטל את המינוי לפני שהשליח הפריש תרומה, אין תרומתו תרומה. מכאן שדיבור מבטל דיבור קודם. רבא אומר: במה אנו עוסקים כאן? במקרה שבעל הבית הקדים את השליח והפריש תרומה מערימתו בעצמו, שהוא מעשה, ומעשה בוודאי מבטל דיבור.

ריש לקיש הקשה קושיה על רבי יוחנן: כל הכלים יורדים לידי מצב של קבלת טומאה על ידי מחשבה. אבל הם עולים ממצבם של טומאה רק על ידי שינוי הנובע ממעשה. מעשה שנעשה כדי לשפר את הכלי מבטל הן את המעמד שנוצר על ידי מעשה קודם שלכאורה השלים את הכלי והן את המעמד שנוצר על ידי המחשבה שלא לעשות עוד מלאכה בכלי. לעומת זאת, מחשבה לשפר את הכלי אינה מבטלת לא מעמד שנוצר על ידי מעשה ולא מעמד שנוצר על ידי מחשבה. ריש לקיש מסביר את קושייתו: אמנם, מחשבה אינה מבטלת מעשה, שכן דיבור אינו בא ומבטל מעשה. אבל לכל הפחות היה עליה לבטל מחשבה.

רבי יוחנן אמר לריש לקיש: מחשבה במקרה של טומאה שונה, שכן היא נחשבת כמעשה, וזה בהתאם לדעתו של רב פפא. שכן רב פפא מעלה סתירה: המילה yuttan כתובה בכתיב חסר, ונכתבת כאילו נאמר ki yitten. אולם אנו קוראים אותה "ki yuttan." כיצד? המידה של "כי יותן מים [ki yuttan]" דומה ל: אם אדם נותן [ki yitten]; כשם שהמונח נותן [yitten] מציין שנוח לבעלים שהתוצרת תירטב, שכן הוא עצמו נותן את המים, כך גם המונח "יותן [yuttan]" פירושו שנוח לבעלים שהתוצרת תירטב, אף על פי שהוא עצמו לא נתן את המים.

רבי יוחנן הקשה על ריש לקיש: לגבי מי ששולח גט לאשתו, ולאחר מכן הבעל פגש את השליח או שלח אחריו שליח אחר ובדרך זו אמר לו: הגט שנתתי לך בטל הוא, הרי הוא בטל. מכאן עולה שניתן לבטל את מינויו של שליח אפילו באמירה בלבד. הגמרא מסיקה: התיובתא על דעתו של ריש לקיש היא אכן תיובתא ניצחת.

הגמרא מוסיפה: וההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי יוחנן, וזהו אפילו לפי הנוסח הראשון של מחלוקתם, בנוגע לאישה שחוזרת בה מקידושיה לאחר שקיבלה את הכסף עבורם. ואף על פי שיש מקום לומר כי נתינת כסף לאישה לשם קידושין שונה, שכן היא נחשבת כמעשה, אף על פי כן, אמירה באה ומבטלת אמירה קודמת בנוגע להסכמתה לקידושין, ובלבד שהקידושין טרם נכנסו לתוקף.

הגמרא שואלת: ההלכה המתועדת כאן קשה ביחס לההלכה המתועדת במקום אחר. אמרת שההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי יוחנן, ואף על פי כן אנו סבורים שההלכה היא בהתאם לדעתו של רב נחמן. כפי שהועלתה דילמה לפני החכמים: מהי ההלכה במקרה של גט שנשלח על ידי שליח, שהבעל ביטל לפני שהתקבל על ידי אשתו? האם הבעל יכול לחזור ולגרש את אשתו באמצעות אותו גט עצמו?

רב נחמן אומר: הוא יכול לחזור ולגרש אותה בו, ורב ששת אומר: אינו יכול לחזור ולגרש אותה בו. ואנו קובעים שההלכה היא בהתאם לדעתו של רב נחמן במקרה זה. לעומת זאת, לפי פסיקתו של רבי יוחנן, מאחר שהבעל ביטל את הגט, שוב אין הוא אמור להיות תקף. הגמרא משיבה: אין זה קשה, שכן אף על פי שהבעל ביטל את השליח ממעמדו כשליח, הוא לא ביטל את הגט עצמו ממעמדו כגט.

§ המשנה מלמדת שאם אדם מקדש אישה ומתנה שהקידושין יחולו בעוד שלושים יום, ואדם אחר מקדש אותה בתוך אותה תקופה, הרי היא מקודשת לשני. רב אומר: היא מקודשת לשני לעולם, כלומר, הקידושין תקפים לחלוטין, ושמואל אומר: היא מקודשת לשני עד שיחלפו שלושים הימים. לאחר שלושים יום שחלפו, קידושי השני פוקעים, והקידושין הקודמים של הראשון נשלמים.

רב חסדא ישב והתקשה בכך: באיזה אופן מתבטלים קידושי השני? כאשר חלו קידושי השני, קידושי הראשון עדיין לא חלו. אם כן, מדוע מתבטלים קידושי השני? אמר לו רב יוסף: מר מלמד מחלוקת זו לגבי הרישא של המשנה, ולכן הוא מתקשה בכך, ואילו רב יהודה מלמד אותה לגבי הסיפא של המשנה, ולפיכך הוא אינו מתקשה בכך.

גרסתו של רב יהודה למחלוקת היא כדלקמן: המשנה מלמדת שאם האיש הראשון אומר לה: הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלושים יום, ואיש אחר קידש אותה בתוך אותם שלושים יום, יש ספק אם היא מקודשת או אם אינה מקודשת. רב אומר: משמעות הדבר היא שיש ספק אם היא מקודשת או אם אינה מקודשת לעולם, והאפשרות היחידה שלה היא לקבל גט משני האנשים. ושמואל אומר: יש ספק אם היא מקודשת או אם אינה מקודשת רק עד שלושים יום שחלפו, ואילו לאחר שלושים יום קידושי השני בטלים, וקידושי הראשון הושלמו.

הגמרא מסבירה את דעותיהם respective: רב מסופק למה התכוון האיש הראשון. האם זהו תנאי, כלומר, האיש אומר: אם לא אחזור בי בתוך שלושים יום, הרי את מקודשת לי מעכשיו, או שמא זו חזרה, כלומר, הוא חזר בו מיד לאחר שאמר: מעכשיו, לטובת קידושין שיחולו רק לאחר שיחלפו שלושים יום. ספק זה נשאר גם לאחר תום שלושים הימים. לשמואל ברור שזהו תנאי. לפיכך, הספק אם היא מקודשת לאיש השני או לא חל במשך תקופת שלושים הימים, שכן האיש הראשון עדיין עשוי לחזור בו. לאחר השלמת שלושים הימים, הקידושין מן האיש הראשון חלים למפרע מרגע שנתנם, ולכן קידושי האיש השני בטלים.

הגמרא מעירה: וכן רב ושמואל חולקים במחלוקת שבין תנאים אלו. כפי שנלמד בברייתא: אם אדם אומר לאשתו בשעה שהוא נותן לה גט שהגט יחול: מהיום ולאחר מותי, יש ספק אם הוא גט כשר או אם אינו גט כשר. זהו דברי חכמים. חכמים מסופקים אם התכוון שהגט יחול למפרע מאותו רגע, ובמקרה כזה הוא כשר; או שמא חזר בו והתכוון שיחול רק לאחר מותו, ומשמעות הדבר היא שאינו גט כשר. רבי יהודה הנשיא אומר: שטר כזה הוא גט כשר . הבעל התכוון לדבריו כתנאי שהגט, לאחר מותו, יחול למפרע מעכשיו, ולכן הוא גט כשר.

הגמרא שואלת: ושיאמר רב, במקום להסביר את דעתו שלו, שההלכה היא בהתאם לדעת חכמים, ושיאמר שמואל שההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי יהודה הנשיא. הגמרא משיבה: נצרך לרב ולשמואל לומר את מחלוקתם במפורש. שאם רב רק היה אומר שההלכה היא בהתאם לדעת חכמים, הייתי אומר: שם, במקרה של גט, כאשר הוא בא להרחיק אותה מעצמו, אפשר לומר שחזר בו ביחס לגט. אבל כאן, במקרה של קידושין, כאשר הוא בא לקרב אותה, היית אומר שרב מודה לשמואל שזהו בוודאי תנאי, שכן הוא רוצה לקדש אותה בהקדם האפשרי.

ואדרבה, אילו אמר שמואל רק שההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי יהודה הנשיא, הייתי אומר: זהו דווקא במקרה שם שרבי יהודה הנשיא אמר שזהו גט כשר, שכן אין גט לאחר מיתה, ולכן אין זה סביר שחזר בו וניסה לתת גט שיחול רק לאחר מות הבעל. אבל כאן, שיש אפשרות של קידושין לאחר שלושים יום, וייתכן בהחלט שהתכוון לחזור בו מן הקידושין, אפשר לומר ששמואל מודה לרב. לפיכך, היה צורך לפרש במפורש את המחלוקת בין רב לשמואל בעניין קידושין.

אביי אמר: ולפי טעמו של רב, אם אדם אחד בא ואמר לה את האמירה הדו־משמעית הבאה: הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלושים יום. ואדם אחר בא בתוך שלושים הימים הללו ואמר לה: הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום,