תָּנוּ רַבָּנַן: מוֹתַר הַקְּטֹרֶת, אַחַת לְשִׁשִּׁים אוֹ לְשִׁבְעִים שָׁנָה, הָיוּ מְפַטְּמִין אוֹתָהּ לַחֲצָאִין. לְפִיכָךְ יָחִיד שֶׁפִּיטֵּם לַחֲצָאִין – חַיָּיב, דִּבְרֵי רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, שֶׁאָמַר מִשּׁוּם הַסְּגָן.
§ החכמים לימדו בברייתא: שיירי הקטורת, משלושת המנה הנוספים בכל שנה, היו מצטברים כך שאחת לשישים או לשבעים שנה היו רוקחים את הקטורת לשנה החדשה לחצאין, כלומר, היו צריכים רק מחצית מן הכמות הרגילה, והמחצית האחרת הייתה באה משיירי הקטורת. לפיכך, יחיד שרקח קטורת לחצאין כדי להריח בה חייב משום שעבר על האיסור: "וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לְךָ לַיהוָה" (שמות ל:לז). זהו דבריו של רבן שמעון בן גמליאל, שאמר זאת בשם הסגן הכהן הגדול.
אֲבָל שְׁלִישׁ וּרְבִיעַ לֹא שָׁמַעְתִּי. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: בְּכׇל יוֹם מְתַקֵּן בְּמַתְכּוּנְתָּהּ, וְהָיָה מַכְנִיס.
רבן שמעון בן גמליאל הוסיף: אבל לא שמעתי כך בנוגע לערבוב של שליש או רבע מכמות הקטורת. וחכמים אומרים: בכל יום היו מכינים את הקטורת של אותו יום לפי הרכבה, כלומר, ביחס המתאים לכל מרכיב, והיה מכניס אותה אל המקדש ומקטיר אותה על מזבח הזהב.
מְסַיַּיע לֵיהּ לְרָבָא, דְּאָמַר רָבָא: שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה שֶׁפִּטְּמוֹ לַחֲצָאִין – חַיָּיב, דִּכְתִיב: ״וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה״ – כֹּל שֶׁתַּעֲשֶׂה, וְהָא אֶפְשָׁר דְּעָבְדַהּ פְּרָס בְּשַׁחֲרִית וּפְרָס בֵּין הָעַרְבַּיִם.
הגמרא מעירה: דעה זו של החכמים תומכת בדעתו של רבא, שכן רבא אומר: לגבי שמן המשחה שאדם רקח במנות, כלומר, בכל כמות שהיא, כדי לסוך על העור, הוא פטור; אבל אם אדם רקח את הקטורת כדי להריח בה, אפילו במנות, הוא חייב, שכן נאמר: "והקטורת אשר תעשה, במתכונתה לא תעשו לכם" (שמות ל:לז). מכאן שכל קטורת בכמות שאתה מכין למקדש אסורה, שכן אפשר להקטיר מנה, כלומר, מחצית מן המנה שחייבים להכין, בבוקר, ומנה בין הערביים.
תָּנוּ רַבָּנַן: הָיוּ מַחֲזִירִין אוֹתָהּ לְמַכְתֶּשֶׁת פַּעֲמַיִם בְּשָׁנָה, בִּימוֹת הַחַמָּה פְּזוּרָה – שֶׁלֹּא תִּתְעַפֵּשׁ, בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים צְבוּרָה – כְּדֵי שֶׁלֹּא תָּפוּג רֵיחָהּ. וּכְשֶׁהוּא שׁוֹחֵק, אוֹמֵר: הָדֵק הֵיטֵב, הֵיטֵב הָדֵק, דִּבְרֵי אַבָּא יוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן.
החכמים לימדו בברייתא: היו מחזירים את הקטורת למכתשת כדי לכתוש אותה מחדש פעמיים בשנה; בקיץ היו מניחים אותה מפוזרת כדי שלא תתעפש, ואילו בעונת הגשמים הייתה נשמרת צבורה, כדי שריחה לא יתפוגג. וכאשר היה אדם כותש את הקטורת היה אומר: הדק היטב, היטב הדק; זו אמרתו של אבא יוסי בן יוחנן.
וְשָׁלֹשׁ מָנִין יְתֵירִין שֶׁמֵּהֶן כֹּהֵן גָּדוֹל מַכְנִיס מְלֹא חׇפְנָיו בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, נוֹתֵן אוֹתָהּ לְמַכְתֶּשֶׁת בְּעֶרֶב יוֹם הַכִּפּוּרִים, וְשׁוֹחֲקָן יָפֶה יָפֶה, כְּדֵי שֶׁתְּהֵא דַּקָּה מִן הַדַּקָּה, כִּדְתַנְיָא: ״דַּקָּה״, מָה תַּלְמוּד לוֹמַר? וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר: ״וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנּוּ הָדֵק״, מָה תַּלְמוּד לוֹמַר: ״דַּקָּה״? כְּדֵי שֶׁתְּהֵא דַּקָּה מִן הַדַּקָּה.
וְאשר לשלושת המנה הנוספים של הקטורת, שמהם היה הכהן הגדול מכניס את מלוא חופניו הנדרשים ביום הכיפורים, היו מניחים אותה במכתשת בערב יום הכיפורים וטוחנים אותה היטב כדי שהקטורת תהיה דקה מן הדקה. כפי ששנינו בברייתא: הכתוב אומר, לגבי הקטורת ביום הכיפורים, שהיא תהיה: "דקה קטורת סמים" (ויקרא טז:יב). מה משמעות הדבר כאשר הכתוב אומר כך? האם לא כבר נאמר לגבי כל הקטורת: "ושחקת ממנה הדק" (שמות ל:לו)? מדוע צריך הכתוב לומר "דקה"? מכאן שביום הכיפורים צריך לשחוק את הקטורת יותר, כדי שתהיה דקה מן הדקה.
אָמַר מָר: כְּשֶׁהוּא שׁוֹחֵק, אוֹמֵר ״הֵיטֵב הָדֵק, הָדֵק הֵיטֵב״: מְסַיַּיע לֵיהּ לְרַבִּי יוֹחָנָן, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כְּשֵׁם שֶׁהַדִּיבּוּר רַע לַיַּיִן – כֵּן הַדִּיבּוּר יָפֶה לַבְּשָׂמִים.
המאסטר אמר קודם לכן: כאשר היו טוחנים את הקטורת היה אומר: היטב הדק, היטב הדק. הגמרא מציינת כי דבר זה תומך בדעתו של רבי יוחנן, שכן רבי יוחנן אומר: כשם שהדיבור מזיק ליין, ולכן לא נאמרו דברים בשעת הכנתו, כך גם הדיבור מועיל להכנת הבשמים של הקטורת.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: אַחַד עָשָׂר סַמְמָנִין נֶאֶמְרוּ לוֹ לְמֹשֶׁה בְּסִינַי. אָמַר רַב הוּנָא: מַאי קְרָאָה? ״קַח לְךָ סַמִּים״ – תְּרֵי, ״נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה״ – הָא חַמְשָׁה, וְ״סַמִּים״ אַחֲרִינֵי – חַמְשָׁה, הָא עַשְׂרָה, ״וּלְבוֹנָה זַכָּה״ – חַד, הָא חַד סְרֵי.
§ רבי יוחנן אומר: אחד עשר הסממנים של הקטורת נאמרו על ידי ה' למשה בסיני, שכן לא כולם מפורשים בפסוקים. רב הונא אמר: מהו הפסוק שממנו נלמד הדבר? "קַח לְךָ סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה סַמִּים וּלְבוֹנָה זַכָּה" (שמות ל:לד). לשון הרבים של הביטוי: "קח לך סמים" מתייחסת אל שני סממנים; "נטף ושחלת וחלבנה" הם שלושה סממנים; הרי זה בסך הכול חמישה; והאזכור האחר של "סמים" מלמד שיש עוד חמישה, כלומר, שיש להכפיל את הסכום הקודם, והרי זה בסך הכול עשרה. ולבסוף, "ולבונה זכה" היא אחת, והרי זה בסך הכול אחד עשר.
וְאֵימָא ״סַמִּים״ – כָּלַל, ״נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה״ – פָּרַט, ״סַמִּים״ – חָזַר וְכָלַל. כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל, אִי אַתָּה דָן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט. מָה הַפְּרָט מְפוֹרָשׁ – דָּבָר שֶׁקִּיטֵּר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף, אַף כׇּל דָּבָר שֶׁקִּיטֵּר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף.
הגמרא מעלה קושי: אבל מדוע שלא נאמר שהאזכור הראשון של "בשמים" הוא כלל; "נטף, ושחלת, וחלבנה," הוא פרט; וכאשר הפסוק חוזר על "בשמים" הוא שב ומכליל. זהו העיקרון הפרשני של: כלל, ופרט, וכלל, ולפיכך אתה רשאי להסיק שהפסוק מתייחס רק לדברים הדומים לפרט: כשם שהפרט מפורש בכך שהוא מתייחס לדבר שעשנו עולה וריחו מתפשט, כך גם הוא כולל כל דבר שעשנו עולה וריחו מתפשט.
וְכִי תֵימָא, אִם כֵּן, לִכְתּוֹב קְרָא חַד פְּרָטָא! לָאיֵי, מִיצְרָךְ צְרִיכִי, דְּאִי כְּתַב ״נָטָף״ הֲוָה אָמֵינָא: מִין אִילָן – אִין, אֲבָל גִּידּוּלֵי קַרְקַע – לָא, מִשּׁוּם הָכִי כְּתַב: ״וּשְׁחֵלֶת״. וְאִי כְּתַב ״וּשְׁחֵלֶת״, הֲוָה אָמֵינָא: גִּידּוּלֵי קַרְקַע – אִין, אֲבָל מִין אִילָן – אֵימָא לָא, מִשּׁוּם הָכִי כְּתַב: ״נָטָף״.
ואם תאמר: אם כך הוא, שזה כלל ופרט וכלל, אם כן שתכתוב התורה רק פרט אחד מן השלושה; אלא שאכן [לאיי], כל הפרטים נצרכים. שכן, אילו התורה הייתה כותבת רק "נטף," הייתי אומר שתבלינים ממין עץ, כן, הם כשרים למלאכת הקטורת, אבל תבלינים הגדלים מן הקרקע, לא, אינם כשרים לכך. משום כך הכתוב כתב "ושחלת." ואם התורה הייתה כותבת רק "ושחלת," הייתי אומר שתבלינים הגדלים מן הקרקע, כן, הם כשרים למלאכת הקטורת, אבל תבלינים ממין עץ, אפשר היה לומר שלא, אינם כשרים לכך. משום כך הכתוב כתב "נטף."
וְחֶלְבְּנָה לְגוּפֵיהּ אֲתָא, מִפְּנֵי שֶׁרֵיחָהּ רַע! אִם כֵּן, מִ״קַּח לְךָ״ נָפְקָא לֵיהּ.
הגמרא מסיימת את דחייתה של היישוב המוצע: ואשר לאזכור של חלבנה, זה בא לעצמו, כלומר, אלמלא כן לא היו כוללים מרכיב זה, מפני שבניגוד לשאר הסממנים ריחו רע. לפיכך, כל הפרטים הללו נחוצים, ולכן אפשר לדרוש את הפסוק ככלל ופרט וכלל, ומשמעות הדבר היא שהקושי נותר בעינו: כיצד נלמד שהיו אחד עשר סממנים? הגמרא משיבה: אם כן, שהפסוק הוא כלל ופרט וכלל, אין צורך באזכור הראשון של "סממים", שכן אפשר ללמוד את הכלל מן הביטוי "קח לך".
וְאֵימָא: ״סַמִּים״ בָּתְרָאֵי תְּרֵין נִינְהוּ, כְּ״סַמִּים״ קַדְמָאֵי! אִם כֵּן, נִכְתּוֹב ״סַמִּים״ ״סַמִּים״ בַּהֲדֵי הֲדָדֵי, וְסוֹף נִכְתּוֹב ״נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה״.
הגמרא מעלה קושי נוסף: מנין נלמד מן הפסוק שיש אחד עשר סממנים? אבל מדוע שלא נאמר שהאזכור האחרון של "סממנים" מציין שני מרכיבים, בדיוק כמו האזכור הראשון של "סממנים"? הגמרא משיבה: אם כן, היה לו לפסוק לכתוב "סממנים" ו"סממנים" יחד, ולאחר מכן לכתוב "נטף, ושחלת, וחלבנה." העובדה שהאזכור השני של "סממנים" נכתב לאחר כל המרכיבים המפורשים הללו מלמדת שמספרו תואם את הסך הכולל של כולם.
דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנֵי: ״סַמִּים״ – כָּלַל, ״נָטָף שְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה״ – פָּרַט, ״סַמִּים״ – חָזַר וְכָלַל. כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל, אִי אַתָּה דָן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט. מָה הַפְּרָט מְפוֹרָשׁ – דָּבָר שֶׁקִּיטֵּר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף, אַף כׇּל דָּבָר שֶׁקִּיטֵּר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף.
בית מדרשו של רבי ישמעאל מלמד בברייתא: האזכור הראשון של "בשמים" הוא הכללה; "נטף, ושחלת, וחלבנה," הוא פירוט; וכאשר הפסוק חוזר על "בשמים" הוא שב ומכליל. זו הכללה, ופירוט, והכללה, ואפשר להסיק שהפסוק מתייחס רק לדברים הדומים לפירוט: כשם שהפירוט מפורש בכך שהוא מתייחס לדבר שעשנו עולה וריחו מתפשט, כך גם, הוא כולל כל דבר שעשנו עולה וריחו מתפשט.
אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא כְּלָל בִּכְלָל רִאשׁוֹן, וּפְרָט בִּפְרָט רִאשׁוֹן? אָמְרַתְּ לָאו. הָא אֵין לְךָ עָלֶיךָ לָדוּן בְּלָשׁוֹן אַחֲרוֹן, אֶלָּא בְּלָשׁוֹן רִאשׁוֹן.
הברייתא ממשיכה: או שמא אין זה אלא שההכללה השנייה היא באותה קטגוריה כמו ההכללה הראשונה, והפרט השני הוא באותה קטגוריה כמו הפרט הראשון. עליך לומר שאין זה כך; לפיכך, אין אתה יכול ללמוד לפי הנוסח האחרון, אלא אדרבה עליך ללמוד לפי הנוסח הראשון.
אָמַר מָר: אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא כְּלָל בִּכְלָל רִאשׁוֹן, וּפְרָט בִּפְרָט רִאשׁוֹן? אָמְרַתְּ לָאו, הָא אֵין עָלֶיךָ לָדוּן. מַאי קוּשְׁיָא? הָכִי קָא קַשְׁיָא לֵיהּ: ״סַמִּים״ בָּתְרָאֵי תְּרֵי, כִּי סַמִּים קַדְמָאֵי תְּרֵין! הֲדַר וְשַׁנִּי כִּדְשַׁנִּין, דְּאִם כֵּן נִכְתּוֹב קְרָא: ״סַמִּים סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה״.
הגמרא מבהירה את הסעיף האחרון של הברייתא. אמר מר: או שמא אין זה אלא שהכלל השני הוא באותה קטגוריה כמו הכלל הראשון, ושהפרט השני הוא באותה קטגוריה כמו הפרט הראשון. עליך לומר שאין זה כך; וממילא אין אתה יכול ללמוד בהתאם לנוסח האחרון, אלא עליך ללמוד בהתאם לנוסח הראשון. הגמרא שואלת: מהי הקושיה שנרמזה כאן על ידי הברייתא? הגמרא מסבירה: כך הוא מה שהיה קשה לתנא: נאמר שהאזכור האחרון של "בשמים" מתייחס לשני מרכיבים, בדיוק כפי שהאזכור הראשון של "בשמים" מתייחס לשני מרכיבים. התנא השיב אז כפי שהשבנו קודם, שאם כן, שתכתוב התורה: בשמים, בשמים, נטף, ושחלת, וחלבנה, בסדר הזה.
וּמַאי. ״פְּרָט בִּפְרָט רִאשׁוֹן״? הָכִי קָא קַשְׁיָא לֵיהּ: מִינֵי אִילָנוֹת יָלְפִי מִן נָטָף, וְגִידּוּלֵי קַרְקַע יָלְפִי מִשְּׁחֵלֶת, וְלֵילְפִי נָמֵי מִלְּבוֹנָה זַכָּה, דְּאַיְיתֵי בְּחַד צַד, דְּנֵיתֵי דָּבָר שֶׁרֵיחוֹ נוֹדֵף וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין קוֹטֵר וְעוֹלֶה!
הגמרא מוסיפה ושואלת: ומה משמעות ההצעה: הפרט השני הוא באותה קטגוריה כמו הפרט הראשון? הגמרא משיבה שזהו מה שקשה לתנא: מאחר שהדבר נלמד לפי העיקרון של כלל ופרט וכלל, שכל הפריטים הדומים לאלה שצוינו בפסוק נכללים, כפי שנאמר לעיל שתבלינים ממיני עצים נלמדים מן האזכור של נטף ושתבלינים הגדלים מן הקרקע נלמדים מן האזכור של שחלת, אפשר היה לומר כך: שילמדו גם מן האזכור של לבונה זכה, הכוללת היבט אחד, כלומר, שיש לכלול פריט שריחו מתפשט, אף על פי שעשנו אינו מיתמר.
הֲדַר אָמַר: אִם כֵּן, נִכְתּוֹב קְרָא לִלְבוֹנָה זַכָּה בְּמִיצְעֵי, וְתֵילַף מִינַּהּ.
הגמרא ממשיכה: התנאאמר אז שאין זה יכול להיות כך, שכן אם כן, שתכתוב התורה "לבונה זכה" באמצע, בין שתי ההזכרות של "סמים", לצד נטף, שחלת וחלבנה, ואז היה אפשר ללמוד הלכהזו ממנה. מאחר שהלבונה נזכרת לאחר ההזכרה השנייה של "סמים", היא אינה חלק מכלל ופרט וכלל.
אִי כַּתְבַיהּ לְבוֹנָה זַכָּה בְּמִיצְעֵי, הָוַיִין תְּרֵי עָשָׂר! אִם כֵּן, נִכְתּוֹב קְרָא לְבוֹנָה זַכָּה בְּמִיצְעֵי, וְחֶלְבְּנָה לְבַסּוֹף. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: מִגּוּפַהּ, מָה לְשׁוֹן ״קְטֹרֶת״? דָּבָר שֶׁקּוֹטֵר וְעוֹלֶה.
הגמרא מקשה על טענה זו: אילו היה הפסוק כותב "לבונה זכה" באמצע, היו שם שנים עשר סממנים בקטורת, שכן אותו סממן היה נכלל גם בהכפלת האזכור השני של "סמים". הגמרא מסבירה: אם כן, שלבונה זו נועדה להיות אחד מן הפרטים, שיכתוב הפסוק "לבונה זכה" באמצע ו"חלבנה" בסוף, לאחר האזכור השני של "סמים". מאחר שהפסוק הציב את הלבונה בסוף, אין ללמוד ממנה הלכות כפרט. ריש לקיש אומר שהלכה זו ניתן ללמוד מן המילה קטורת עצמה: מה משמעותו של המונח קטורת [ketoret]? פירושו דבר שמעלה עשן [koter] ועולה.
אָמַר רַב חָנָא בַּר בִּזְנָא אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן חֲסִידָא: כׇּל תַּעֲנִית שֶׁאֵין בָּהּ מִפּוֹשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל אֵינָהּ תַּעֲנִית, שֶׁהֲרֵי חֶלְבְּנָה רֵיחָהּ רַע וּמְנָאָהּ הַכָּתוּב עִם סַמְמָנֵי קְטֹרֶת. אַבָּיֵי אָמַר: מֵהָכָא: ״וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ״
רב חנא בר ביזנא אומר שרבי שמעון חסידא אומר: כל תענית שאינה כוללת את השתתפותם של מקצת מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי ריח החלבנה רע ואף על פי כן הכתוב מונה אותה עם סממני הקטורת. אביי אומר שדבר זה נלמד מכאן: "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה" (עמוס ט:ו), כלומר, כשהעם מאוגד כאגודה אחת, לרבות פושעיו, הם מיוסדים על הארץ.
וְהַסָּךְ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה. תָּנוּ רַבָּנַן: הַסָּךְ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה לִבְהֵמָה וְכֵלִים – פָּטוּר, לְגוֹיִם וּלְמֵתִים – פָּטוּר. בִּשְׁלָמָא בְּהֵמָה וְכֵלִים, דִּכְתִיב: ״עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ״, וּבְהֵמָה וְכֵלִים לָאו אָדָם הוּא. מֵתִים נָמֵי פָּטוּר, דְּכֵיוָן דְּמִית לֵיהּ – מֵת מִיקְּרֵי, וְלָאו אָדָם. אֶלָּא גּוֹיִם, אַמַּאי פָּטוּר? הָא אָדָם נִינְהוּ!
§ המשנה כוללת ברשימת החייבים לקבל כרת: והסך את שמן המשחה על עורו. שנו חכמים בברייתא: הסך את שמן המשחה על בהמות או על כלים — פטור, והסך אותו על גויים או על מתים — פטור. הגמרא מקשה: ניחא, שהוא פטור במקרה של בהמות וכלים, שהרי נאמר: "על בשר אדם לא ייסך" (שמות ל:לב), ובהמות וכלים אינם בשר של אדם. וכן ברור מדוע הוא פטור אם סך אותו על מת, שכן משמת אדם, הגוף נקרא מת ולא אדם. אבל אם סך שמן המשחה על גויים, מדוע הוא פטור? וכי אינם כלולים במשמעות המונח אדם [adam]?
לָאיֵי, דִּכְתִיב: ״וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״ – אַתֶּם קְרוּיִין ״אָדָם״ וְאֵין הַגּוֹיִם קְרוּיִין ״אָדָם״.
הגמרא מסבירה: אכן אינם כך. כפי שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם" (יחזקאל לד:לא), שמכאן נלמד כי אתם, העם היהודי, נקראים adam, אך גויים אינם נקראים adam.
וְהָכְתִיב: ״וְנֶפֶשׁ אָדָם שִׁשָּׁה עָשָׂר אָלֶף״! אֲמַר לֵיהּ: הָהוּא לְאַפּוֹקֵי בְּהֵמָה.
הגמרא מעלה קושיה על סמך פסוק העוסק בשבויים שנלקחו במהלך המלחמה נגד מדין. והרי כתוב: "ונפש אדם ששה עשר אלף" (במדבר לא:מ). מכאן עולה שגם גויים נקראים adam. החכם שנשאל על כך אמר לשואל: אותו ביטוי בא למעט, כלומר, להבחין בין האנשים שנשבו לבין הבהמות שנלקחו כשלל מלחמה, שאף הן נזכרות באותו פסוק.
וְהָכְתִיב: ״וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה וְגוֹ׳״! הַהוּא לְאַפּוֹקֵי בְּהֵמָה.
הגמרא מעלה קושי נוסף: והרי כתוב: "ואני לא אחוס על נינוה, העיר הגדולה, אשר יש בה יותר משנים עשר ריבוא אדם [adam] אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו, ובהמה רבה" (יונה ד:יא). תושבי נינוה היו גויים. הגמרא משיבה: אותו מונח בא להוציא אותם מן הבהמות הנזכרות בפסוק.
וְאִיבָּעֵית אֵימָא – כִּדְקָתָנֵי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר: כֹּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּסָךְ – יֶשְׁנוֹ בְּבַל יִיסָךְ, וְכֹל שֶׁאֵינוֹ בְּסָךְ – אֵינוֹ בְּבַל יִיסָךְ.
ואם תרצה, אמור במקום זאת טעם אחר מדוע מי שמושח שמן משחה על גויים פטור. זאת, כפי שתנא שונה לפני רבי אלעזר: כל מי שנכלל בחיוב שלא למשוח שמן משחה על עצמו או על אחרים נכלל גם כן באיסור של: לא ייסך, כלומר, אסור למשוח את השמן עליו. וכל מי שאינו נכלל בחיוב שלא למשוח שמן משחה על עצמו או על אחרים אינו נכלל כמושא של: לא ייסך. רק יהודים נכללים באיסור למשוח את שמן המשחה.
תַּנְיָא אִידַּךְ: הַסָּךְ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה לִבְהֵמָה וְכֵלִים, לְגוֹיִם וּמֵתִים – פָּטוּר, לִמְלָכִים וּלְכֹהֲנִים – רַבִּי מֵאִיר מְחַיֵּיב, וְרַבִּי יְהוּדָה פּוֹטֵר. וְכַמָּה יָסוּךְ וִיהֵא חַיָּיב? רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: כׇּל שֶׁהוּא, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כְּזַיִת. וְהָאָמַר רַבִּי יְהוּדָה: פָּטוּר! כִּי פָּטַר רַבִּי יְהוּדָה – גַּבֵּי מְלָכִים וְכֹהֲנִים, גַּבֵּי הֶדְיוֹט מְחַיֵּיב.
כך שנינו בברייתא אחרת: הסך את שמן המשחה על בהמות או על כלים, או על גויים או על מתים, הרי הוא פטור. הסך את שמן המשחה על מלכים או על כוהנים לאחר שכבר נמשחו, רבי מאיר מחייבו ורבי יהודה פוטר. וכמה שמן צריך אדם לסוך על בשרו כדי להתחייב? רבי מאיר אומר: כל שהוא. רבי יהודה אומר: כזית. הגמרא מקשה: והרי רבי יהודה אומר שהוא פטור לגמרי! הגמרא מתרצת: כאשר רבי יהודה פוטר אותו, הרי זה לעניין סיכה על מלכים וכוהנים, אבל במקרה של אדם רגיל רבי יהודה מחייב אותו.
רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יְהוּדָה בְּמַאי פְּלִיגִי אָמַר רַב יוֹסֵף: בְּהָא פְּלִיגִי – רַבִּי מֵאִיר סָבַר: ״עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ״ כְּתִיב, וּכְתִיב: ״וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר״, מָה סִיכָה כׇּל שֶׁהוּא – אַף נְתִינָה כׇּל שֶׁהוּא.
הגמרא שואלת: במה נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה? רב יוסף אומר שבעניין זה הם נחלקו: רבי מאיר סבור שהלכה זו מבוססת על כך שנאמר: "על בשר אדם לא ייסך" (שמות ל:לב), ונאמר: "ואשר יתן ממנו על זר, ונכרת מעמיו" (שמות ל:לג). לשון האיסור מלמדת לעניין החיוב בכרת: כשם שמעשה הסיכה של השמן על העור האסור בפסוק מתייחס לכל שהוא, שכן לא נאמר בזה שיעור מסוים, כך גם, מעשה הנתינה של השמן הנזכר לעניין כרת מתייחס לכל שהוא.
וְרַבִּי יְהוּדָה סָבַר: יָלְפִינַן נְתִינָה דְּעַל זָר מִנְּתִינָה דְּעָלְמָא, מָה נְתִינָה דְּעָלְמָא כְּזַיִת, אַף נְתִינָה דְּעַל זָר – כְּזַיִת. אֲבָל סִיכָה לְמִימְשַׁח מְלָכִים וְכֹהֲנִים – דִּבְרֵי הַכֹּל כׇּל שֶׁהוּא.
ורבי יהודה סבור: אנו גוזרים את ההלכה של נתינה [netina] שנאמרה כאן, שהיא על זר, כלומר, מי שאין עליו מצווה לשים את שמן המשחה, מן ההלכה של נתינה [netina] בכלל. כשם שנתינה בכלל היא בשיעור של כזית, כך אף נתינת שמן המשחה על זר היא בשיעור של כזית. העיקרון שנתינה [netina] בכלל היא בשיעור של כזית נלמד מן הפסוק: "ואיש כי יאכל קודש בשגגה ויסף חמישיתו עליו ונתן [venatan] לכהן את הקודש" (ויקרא כב:יד). פסוק זה עוסק בדבר הניתן לאכילה, והשיעור המינימלי שצריך להיאכל כדי שמעשה ייחשב אכילה הוא כזית. רב יוסף מוסיף: אבל לגבי מצוות המשיחה בשמן כדי למשוח מלכים וכוהנים, הכול מסכימים שהיא מתקיימת בכלשהו.
וְאָמַר רַב יוֹסֵף: בְּמַאי פְּלִיגִי רַבִּי מֵאִיר וְרַבִּי יְהוּדָה גַּבֵּי מְלָכִים וְכֹהֲנִים? רַבִּי מֵאִיר סָבַר: ״וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר״ כְּתִיב, וּמֶלֶךְ וְכֹהֵן הַשְׁתָּא זָרִים נִינְהוּ. וְרַבִּי יְהוּדָה סָבַר: בָּעֵינַן עַד דְּאִיכָּא זָר מִתְּחִלָּתוֹ וְעַד סוֹפוֹ, וּמֶלֶךְ וְכֹהֵן מֵעִיקָּרָא לָאו זָרִים הָווּ.
ורב יוסף עוד אומר: לגבי איזה עניין רבי מאיר ורבי יהודה חולקים במקרה של מלכים וכוהנים שכבר נמשחו? רבי מאיר סבור שכיוון שנאמר: "או אשר ייתן ממנו על זר", וכעת המלך והכוהן הם זרים מפני שמצוות משיחתם שוב אינה חלה, הם כלולים באיסור. ורבי יהודה סבור: לעניין איסור זה נדרש שהאדם הנדון יהיה זר מתחילתו ועד סופו, ואילו המלך והכוהן בתחילה לא היו זרים.
אָמַר רַב אִיקָא בְּרֵיהּ דְּרַב אַמֵּי: וְאָזְדוּ לְטַעְמַיְיהוּ, דְּתַנְיָא:
רב איקא, בנו של רב אמי, אמר: ורבי מאיר ורבי יהודה שניהם הולכים לפי קווי ההיגיון שלהם, כפי שנשנה במשנה (תרומות ז:ב):