דִּבְרֵי הַכֹּל כָּשֵׁר. וּמַתְנִיתִין, דְּקָתָנֵי ״כְּתָבוֹ״ וְאוֹקִימְנָא בְּ״חוּץ״; אֲבָל ״עַל מְנָת״ לָא פָּסֵיל – אִיבָּעֵית אֵימָא: לִפְנֵי הַתּוֹרֶף, וְרַבָּנַן; וְאִיבָּעֵית אֵימָא: לְאַחַר הַתּוֹרֶף, וְדִבְרֵי הַכֹּל.
כולם מסכימים שזה תקף. והמשנה, המלמדת שאם הוא כתב את ההסתייגות שלו בגט הרי הוא פסול, ואנו קבענו שהיא מתייחסת רק למקרה של חריג, אך תנאי אינו הופך את הגט לפסול, אינה סותרת ברייתא זו. שכן אם תרצה, אמור שהמשנה מתייחסת למקרה שבו ההסתייגות כתובה לפני החלק העיקרי של הגט, וזה בהתאם לדעת חכמים. ואם תרצה, אמור שהיא מתייחסת למקרה שבו ההסתייגות כתובה אחרי החלק העיקרי, וכולם, אפילו רבי יהודה הנשיא, מסכימים לגבי פסיקתה.
וְרָבָא אָמַר: מַחְלוֹקֶת לְאַחַר הַתּוֹרֶף – דְּרַבִּי סָבַר: גָּזְרִינַן אַטּוּ לִפְנֵי הַתּוֹרֶף; וְרַבָּנַן סָבְרִי: לָא גָּזְרִינַן אַטּוּ לִפְנֵי הַתּוֹרֶף. אֲבָל לִפְנֵי הַתּוֹרֶף – דִּבְרֵי הַכֹּל פָּסוּל.
ורבא אמר: המחלוקת בין רבי יהודה הנשיא לחכמים היא לגבי מקרה שבו התנאי נכתב אחרי החלק העיקרי, שכן רבי יהודה הנשיא סבור שאנו גוזרים ופוסלים את הגט משום מקרה שבו התנאי נכתב לפני החלק העיקרי, וחכמים סבורים שאין אנו גוזרים משום מקרה שבו הוא נכתב לפני החלק העיקרי. אבל אם הוא נכתב לפני החלק העיקרי, הכול מודים שהוא פסול.
וּמַתְנִיתִין, דְּקָתָנֵי ״כְּתָבוֹ״ וְאוֹקִימְנָא בְּ״חוּץ״; אֲבָל ״עַל מְנָת״ לָא פָּסֵיל – אַחַר הַתּוֹרֶף, וְרַבָּנַן הִיא.
ולפיכך, המשנה, המלמדת שאם כתב את הסתייגותו בגט הרי הוא פסול, והעמדנו שהיא מתייחסת רק למקרה של חריג, אבל תנאי אינו פוסל את הגט, אינה סותרת ברייתא זו. מדובר במקרה שבו כתב את התנאי לאחר החלק העיקרי, והיא בהתאם לדעתם של חכמים, הסבורים שתנאי הכתוב לאחר החלק העיקרי אינו פוסל את הגט.
תָּנֵי אֲבוּהּ דְּרַבִּי אָבִין קַמֵּיהּ דְּרַבִּי זֵירָא: כָּתַב גֵּט עַל תְּנַאי – דִּבְרֵי הַכֹּל פָּסוּל. דִּבְרֵי הַכֹּל פָּסוּל?! וְהָא מִיפְלָג פְּלִיגִי!
אביו של רבי אבין שנה ברייתא לפני רבי זירא: אם אדם כתב גט על תנאי, הכול מסכימים שהוא פסול. רבי זירא שאל אותו: הכול מסכימים שהוא פסול? והרי אינם חולקים על כך?
אֶלָּא אֵימָא: לְדִבְרֵי הַכֹּל כָּשֵׁר, וְהֵיכִי דָּמֵי – לְאַחַר הַתּוֹרֶף.
לפיכך שינה רבי זירא את הברייתא בהתאם לדעתו: אלא אמור שהכול מסכימים שהיא כשרה. ובאילו נסיבות שני הצדדים מסכימים שהיא כשרה? מדובר במקרה שבו התנאי נכתב לאחר החלק העיקרי של גט הגירושין.
וְלֵימָא: הֲרֵי זֶה פָּסוּל – וְרַבִּי! תַּנָּא ״דִּבְרֵי הַכֹּל״ אַתְנְיֵיהּ; ״כָּשֵׁר״ בְּ״פָסוּל״ מִיחַלַּף לֵיהּ, ״הֲרֵי זֶה״ בְּ״דִבְרֵי הַכֹּל״ לָא מִיחַלַּף לֵיהּ.
הגמרא מקשה: שיאמר רבי זירא שינוי חלופי של הברייתא: הרי זה פסול, תוך השמטת המילים: הכול מודים, וברייתא זו היא בהתאם לדעתו של רבי יהודה הנשיא. הגמרא משיבה: התנא שנה לו שהכול מודים, וזו אמירה בולטת. אף על פי שייתכן שהוא יבלבל בין המילה כשר לפסול, הוא בוודאי אינו מבלבל בין הביטוי: הרי זה, לבין הביטוי: הכול מודים. לכן רבי זירא שינה את הברייתא כפי שעשה.
מַתְנִי׳ ״הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם – אֶלָּא לְאַבָּא״; וּ״לְאָבִיךְ״; ״לְאָחִי״; וּ״לְאָחִיךְ״; לְעֶבֶד; וּלְנׇכְרִי; וּלְכׇל מִי שֶׁאֵין לָהּ עָלָיו קִדּוּשִׁין – כָּשֵׁר.
משנה: אם אדם אומר לאשתו בשעה שהוא מוסר לה גט: הרי את מותרת להינשא לכל אדם, חוץ מלהינשא לאבי או להינשא לאביך, להינשא לאחי או להינשא לאחיך, להינשא לעבד או להינשא לגוי, או להינשא לכל מי שאינה יכולה להתקדש לו כדין, הגירושין כשרים. מאחר שאנשים אלה ממילא אינם יכולים לקדש אותה, התנאי שלו חסר משמעות.
״הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם״ – אֶלָּא אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל; גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט; מַמְזֶרֶת וּנְתִינָה לְיִשְׂרָאֵל; בַּת יִשְׂרָאֵל לְמַמְזֵר וּלְנָתִין; וְכׇל מִי שֶׁיֵּשׁ לָהּ עָלָיו קִדּוּשִׁין, אֲפִילּוּ בַּעֲבֵירָה – פָּסוּל.
אם הוא אומר לה: הרי את מותרת להינשא לכל אדם, חוץ ממקום שהדבר מפר את האיסורים הבאים: האיסור על אלמנה להינשא לכהן גדול; האיסור על גרושה או יבמה שעשתה חליצה [חלוצה] להינשא לכהן הדיוט; ממזרת או גבעונית להינשא לישראל; בת ישראל להינשא לממזר או לגבעוני; או להינשא לכל מי שהיא יכולה להתקדש לו כדין, אפילו אם קידושין אלה יהיו בעבירה, כגון במקרים הנזכרים לעיל; בכל המקרים הללו הגט פסול. דבריו עושים אותו לגירושין חלקיים, שכן האישה עדיין אינה מותרת להינשא לכל אדם הראוי לקדשה.
גְּמָ׳ כְּלָלָא דְּרֵישָׁא – לְאֵתוֹיֵי שְׁאָר חַיָּיבֵי כָרֵיתוֹת. כְּלָלָא דְּסֵיפָא – לְאֵתוֹיֵי שְׁאָר חַיָּיבֵי לָאוִין, כְּגוֹן עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי (נְתִינִי, מִצְרִי וַאֲדוֹמִי).
גמרא: האמירה של ההכללה ברישא של המשנה: כל מי שאין היא יכולה להתקדש לו כדין, באה לרבות את שאר החייבים בכרת על ביאה עמה, שאינם מנויים במפורש במשנה. והאמירה של ההכללה בסיפא של המשנה: כל מי שהיא יכולה להתקדש לו כדין, באה לרבות את שאר החייבים בלאו על ביאה עמה, כגון עמוני ומואבי, גבעוני, מצרי ואדומי (דברים כג, ד, ח–ט). אף על פי שכולם אסורים לבוא עליה מחמת לאו או מצוות עשה, היא יכולה להתקדש להם כדין.
בְּעָא מִינֵּיהּ רָבָא מֵרַב נַחְמָן: חוּץ מִקִּדּוּשֵׁי קָטָן, מַהוּ? מִי אָמְרִינַן הַשְׁתָּא מִיהָא לָאו בַּר הֲוָיָה הוּא, אוֹ דִלְמָא אָתֵי לִכְלַל הֲוָיָה?
§ רבא העלה דילמה לפני רב נחמן: אם הבעל אומר שהיא מותרת להינשא לכל אדם חוץ מקידושין עם פלוני, שהוא קטן באותו זמן, מהי ההלכה? האם אנו אומרים שכעת, מאחר שבכל מקרה אינו ראוי לקידושין, שכן קטן אינו יכול לקדש אישה, הסתייגות הבעל אינה אוסרת את אשתו על איש, וזהו מעשה כריתות גמור? או שמא, מאחר שיגיע לכשירות לקידושין, האם הסתייגות הבעל נחשבת כאוסרת אותה על מי שקידושין יכולים לחול לגביו?
אֲמַר לֵיהּ, תְּנֵיתוּהָ: קְטַנָּה מִתְגָּרֶשֶׁת בְּקִידּוּשֵׁי אָבִיהָ.
רב נחמן אמר לו: למדת את הפתרון לדילמה זו בברייתא: קטנה יכולה להתגרש מבעלה אפילו אם קודשה לו באמצעות קידושי אביה, כלומר, אביה קידש אותה לבעלה (ראו דברים כב:טז).
אַמַּאי? וְהָא בָּעֵינַן: ״וְיָצְאָה״–״וְהָיְתָה״? אֶלָּא אָתְיָא לִכְלַל הֲוָיָה; הָכָא נָמֵי – אָתְיָא לִכְלַל הֲוָיָה.
מדוע היא יכולה? אך האם אין אנו צריכים שתהיה דמיון רחב בין הלכות הגירושין והקידושין, כפי שנלמד מן הסמיכות בין הפסוק: "ויצאה," לבין הפסוק: "והיתה" (דברים כ"ד:ב'), המשמשת יסוד להשוואת הלכות הגירושין והקידושין? בהתאם לכך, מאחר שלא תהיה כשירה לקבל את קידושיה שלה עד שתגיע לבגרות, לא היה ראוי שתוכל לקבל את גיטה. אלא, ברור שמאחר שהיא תגיע בסופו של דבר לגיל הכשירות לקבל את קידושיה שלה, היא נחשבת ככשירה בעיקרה לקידושין כבר עכשיו גם כן. כאן גם כן, מאחר שהילד הקטן, שבעלה אסר עליה להינשא לו, יגיע לגיל הכשירות לקידושין, הגט בטל.
״חוּץ מִן הַנּוֹלָדִים״, מַהוּ? הַשְׁתָּא מִיהָא לָא אִיתְיְלִיד[וּ], אוֹ דִּלְמָא עֲתִידִי דְּמִתְיַילְדִי?
רבא העלה דילמה נוספת: אם הבעל אומר שהיא מותרת להינשא לכל אדם מלבד אלה שייוולדו בעתיד, מהי ההלכה? האם יש לומר כי כעת, מאחר שבכל מקרה הם עדיין לא נולדו, התנאי בטל, שכן הוא נוגע לאנשים שאינם קיימים? או שמא הם נחשבים אסורים לה, שכן הם ייוולדו בעתיד.
אֲמַר לֵיהּ: תְּנֵיתוּהָ: ״לְעֶבֶד וּלְנׇכְרִי״, אִם אִיתָא – עֶבֶד וְנׇכְרִי נָמֵי עֲבִידִי דְּמִיגַּיְּירִי!
רב נחמן אמר לו: למדת את פתרון הדילמה שלך במשנה, הקובעת שאם הבעל אומר שהיא אסורה להינשא לעבד או להינשא לגוי הגט כשר; אם כך הוא שמתחשבים במצבים עתידיים, גם עבד וגוי עשויים להתגייר. לכן, הבעל אוסר עליה להינשא לאדם שאולי תהיה רשאית להינשא לו בעתיד, דבר שהיה צריך לפסול את הגט. ברור אפוא שרק המצב הנוכחי מובא בחשבון.
הָנָךְ – לָאו לְאִיגַּיּוֹרֵי קָיְימִי, הָנֵי – לְאִיתְיְלוֹדֵי קָיְימִי.
הגמרא דוחה פתרון זה: אותם אנשים אינם עומדים לפני בית הדין מוכנים להתגייר. אין זו אלא אפשרות שהם יתגיירו, שכן אין סיבה להניח שכך יעשו. לעומת זאת, אלה האנשים שעתידים להיוולד עומדים מוכנים להיוולד. לכן, אין להסיק פתרון זה מן המשנה.
חוּץ מִבַּעַל אֲחוֹתָהּ, מַהוּ? הַשְׁתָּא מִיהָא לָא חַזְיָא לֵיהּ, אוֹ דִלְמָא זִמְנִין דְּמֵתָה אֲחוֹתָהּ וְחַזְיָא לֵיהּ?
רבא העלה דילמה נוספת: אם הוא מתיר לה להינשא לכל אדם מלבד לבעלה של אחותה, מהי ההלכה? האם יש לומר שכעת, מאחר שבכל מקרה עדיין אינה ראויה לו, שכן יחסי אישות ביניהם ענשם כרת, הגט תקף? או שמא יש לומר שלפעמים אחותה של אישה מתה והיא נעשית בכך ראויה להינשא לבעלה?
אֲמַר לֵיהּ: תְּנֵיתוּהָ: ״לְעֶבֶד וּלְנׇכְרִי״, עֶבֶד וְנׇכְרִי נָמֵי עֲבִידִי דְּמִיגַּיְּירִי! גֵּירוּת לָא שְׁכִיחָא, מִיתָה שְׁכִיחָא.
רב נחמן אמר לו: למדת את פתרון הדילמה שלך במשנה, הקובעת שאם הבעל אומר שהיא אסורה להינשא לעבד או להינשא לנכרי, הגט כשר. ועבד ונכרי גם הם עשויים להיות ראויים לשאת אותה, שכן הם עשויים להתגייר. מכאן ברור שרק המצב הנוכחי מובא בחשבון. הגמרא דוחה זאת; בעוד שגיור אינו שכיח, מוות שכיח.
״חוּץ מִזְּנוּתִיךְ״, מַהוּ? בְּנִשּׂוּאִין – הָא לָא שַׁיַּיר, אוֹ דִלְמָא שַׁיַּיר – בְּבִיאָה?
רבא העלה דילמה נוספת: אם הוא אומר לה: הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפריצותך, כלומר מותר לה להינשא לכל אדם אך אסור לה לקיים יחסי מין מחוץ לנישואים שניים, שכן מבחינה זו היא עדיין נחשבת אשת איש, מהי ההלכה במקרה זה? האם הגירושין תקפים? האם יש לומר שלעניין נישואין הוא לא השאיר דבר מחוץ לגירושין, שהרי מותר לה להינשא לכל אדם, או שמא השאיר חלק מן הגירושין לעניין יחסי מין?
אֲמַר לֵיהּ, תְּנֵיתוּהָ: ״לְאַבָּא וּלְאָבִיךָ״. וּבְמַאי? אִילֵימָא בְּנִשּׂוּאִין, אַבָּא וְאָבִיךְ בְּנֵי נִשּׂוּאִין נִינְהוּ?! אֶלָּא לָאו בִּזְנוּת – וּלְאַבָּא וּלְאָבִיךְ הוּא דְּלָא שַׁיַּיר, הָא לְאַחֵר – שַׁיַּיר.
רב נחמן אמר לו: למדת את הפתרון במשנה: אם הבעל אומר בשעה שהוא מוסר לה את גט הגירושין: הרי את אסורה לאבי או לאביך, הגט כשר. ולגבי איזו פעולה נאמר הדבר? אם נאמר שזה לגבי נישואין, האם אבי ואביך ראויים לנישואין? קידושיה להם לא יחולו. אלא, האם אין זה לגבי שהם יעסקו עמה בזנות? ומן המשנה ניתן להסיק שרק אם הוא אוסר אותה על אבי או על אביך אין זה נחשב כאילו השאיר בחוץ חלק מן הגירושין, ולכן הגט כשר; אבל אם הוא אוסר אותה על לעסוק בזנות עם אדם אחר, הרי זה נחשב כאילו השאיר בחוץ חלק מן הגירושין, והגט לא יחול.
דִּלְמָא בְּנִשּׂוּאִין, דַּעֲבַר וְאִינְּסִיב.
הגמרא דוחה זאת: אולי המשנה מתייחסת לנישואין, שבהם האב עובר על האיסור ונושא אותה בכל זאת. לכן, אי אפשר להסיק מכאן את ההלכה בנוגע לפריצות.
חוּץ מִשֶּׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ, מַהוּ? בִּכְדַרְכָּהּ הָא לָא שַׁיַּיר, אוֹ דִלְמָא ״מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה״ כְּתִיב?
רבא העלה דילמה נוספת: אם הוא אומר לה שהיא מותרת לכל אדם מלבד קיום יחסי אישות בדרך שלא כדרכה, כלומר, בעילה אנאלית, מהי ההלכה? האם יש לומר כי לגבי יחסי אישות כדרכם הוא לא הותיר בחוץ חלק מן הגירושין, ולכן הגירושין תקפים? או שמא מן העובדה שהביטוי: "משכבי אשה" (ויקרא כ:יג) נכתב בלשון רבים, נלמד שליחסי אישות כדרכם ושלא כדרכם יש אותו מעמד, ולפיכך הדבר נחשב לגירושין חלקיים, והם לא יחולו.
״חוּץ מֵהֲפָרַת נְדָרַיִךְ״, מַהוּ? בְּנִשּׂוּאִין הָא לֹא שַׁיַּיר, אוֹ דִלְמָא ״אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ״ כְּתִיב?
הגמרא מעלה דילמה דומה: אם הוא אומר לה שהיא מותרת להינשא לכל אדם: למעט את הלכות הפרת נדרייך, כלומר, שום אדם שיישא אותה לא יוכל להפר את נדריה מלבד בעלה לשעבר, השומר על כוחו לעשות כן, מהי ההלכה? האם יש לומר כי לגבי יכולתה להיכנס לנישואין, הוא לא הותיר בחוץ דבר ממעשה הניתוק שלו? או שמא הדבר נלמד ממה שנכתב: "אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ" (במדבר ל:יד), שכוחו של בעל להפר את נדרי אשתו הוא מרכיב מהותי בעצם היותה נשואה, ולכן גירושין אלה אינם ניתוק מלא?
״חוּץ מִתְּרוּמָתִיךְ״, מַהוּ? בְּנִשּׂוּאִין הָא לָא שַׁיַּיר, אוֹ דִלְמָא ״קִנְיַן כַּסְפּוֹ״ כְּתִיב?
הגמרא מעלה דילמה נוספת: אם הוא אומר לה: הרי את מותרת להינשא לכל אדם חוץ מאכילתך בתרומה, כלומר, אם תינשאי לכהן לא תוכלי לאכול תרומה, מהי ההלכה? האם יש לומר כי לגבי יכולתה לבוא בנישואין, לא השאיר דבר ממעשה הכריתה שלו? או שמא הדבר נלמד ממה שכתוב: "קנין כספו, הוא יאכל בו" (ויקרא כב:יא), המלמד שאשת כהן אוכלת תרומה מפני שהיא קניינו, ושאם נאסר עליה לאכול תרומה, אין קניינו בה שלם?
״חוּץ מִיְּרוּשָּׁתִיךְ״, מַהוּ? בְּנִשּׂוּאִין הָא לָא שַׁיַּיר, אוֹ דִלְמָא ״לִשְׁאֵרוֹ״, ״וְיָרַשׁ אוֹתָהּ״, כְּתִיב?
הגמרא מעלה דילמה נוספת: אם הוא אומר לה: הרי את מותרת להינשא לכל אדם חוץ מירושתך, כלומר, בעלה העתידי לא ייחשב לבעלה לעניין הלכות ירושה, מהי ההלכה? האם יש לומר שלגבי יכולתה להיכנס לנישואין, הוא לא השאיר בחוץ דבר ממעשה הניתוק שלו? או שמא מאחר שנלמד שבעל יורש את אשתו, הנחשבת קרובת משפחתו הקרובה ביותר, ממה שכתוב: "לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה" (במדבר כז:יא), אם כן, אם בעל אינו נעשה יורש של אשתו, האם אין נישואיהם שלמים?
״חוּץ מִקִּידּוּשַׁיִךְ בִּשְׁטָר״, מַהוּ? מִי אָמְרִינַן: אֶפְשָׁר דִּמְקַדֵּשׁ לַהּ בְּכֶסֶף וּבְבִיאָה; אוֹ דִלְמָא ״וְיָצְאָה״–״וְהָיְתָה״, אִיתַּקּוּשׁ הֲווֹיוֹת לַהֲדָדֵי?
הגמרא מעלה דילמה נוספת: אם הוא אומר לה: הרי את מותרת להינשא לכל אדם חוץ מיכולתך להיכנס לקידושין באמצעות קבלת שטר, כלומר, אם אדם אחר יקדש אותה על ידי מתן שטר קידושין, הקידושין לא יחולו, מהי ההלכה? האם נאמר שמכיוון שעדיין אפשר לקדש אותה בכסף או בביאה, מעשה הניתוק שלם? או שמא נלמד מהסמיכות בין הפסוק: ״ויצאה״ לבין הפסוק: ״והיתה״ (דברים כד:ב), שדרכי ההתהוות לאישה מושוות זו לזו, כך שחוסר היכולת לבצע אחת מהן הופך את הניתוק לבלתי שלם?
תֵּיקוּ.
הגמרא מעירה: דילמות אלו יעמדו כולן בלתי מוכרעות.
מַתְנִי׳ גּוּפוֹ שֶׁל גֵּט: ״הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם״.
משנה:עיקרו, היסודי, של גט הוא: הרי את מותרת לכל אדם .
תרגומים שנוצרו על ידי בינה מלאכותית עשויים שלא להיות מדויקים לחלוטין.
למשוב או תיקוני תרגום, צור קשר עם drashot@drashot.ai.
טקסטים מסופקים על ידי Sefaria