אולם, אם היבם היה קטין, או אם היבמה ביצעה חליצה בעודו נועל נעל רכה עשויה בד [אנפיליא] ולא את הנעל המשמשת לחליצה, אז מעשי החליצה הללו הם פסולים, ובמקרים אלה הם אינם פוסלים אותה מלהיכנס לנישואי ייבום.

הגמרא מצטטת דעה נוספת בנוגע לשאלה אילו משטרי הגירושין הנזכרים במשנה יפסלו את האישה מלהינשא לכהן. זעירי אומר: קבלה של איזה מהם משטרי הגירושין הנזכרים במשנה אינה פוסלת את האישה מלהינשא לכהן מלבד במקרה האחרון, שבו הבעל הורה לסופר לכתוב גט לאחת מנשותיו והסביר שלאחר מכן יחליט איזו אישה תקבל את הגט.

וכך גם רב אסי אומר: קבלה של איזה שהוא מן הגיטין הנזכרים במשנה אינה פוסלת את האישה מלהינשא לכהן חוץ מן המקרה האחרון. אבל רבי יוחנן אומר: אפילו במקרה האחרון, אותו גט אינו פוסל אותה מלהינשא לכהן גם כן, שכן אף אותו גט אינו גט כלל. לשיטת רבי יוחנן, אין לחשוש שהוברר למפרע יקבע שהגט נכתב לשם האישה שקיבלה אותו, ואילו האמוראים הסבורים שהאישה נפסלת מלהינשא לכהן במקרה האחרון של המשנה רואים את תוקפה של ברירה למפרע כמסופק.

הגמרא מעירה: ורבי יוחנן הולך לפי קו ההיגיון שלו עצמו. כפי שרבי אסי אומר שרבי יוחנן אומר: אחים שחלקו נכס שקיבלו בירושה הרי הם נחשבים כלוקחים זה מזה, ולכן כלוקחי קרקע עליהם להחזיר את החלקים זה לזה ביובל. בשנת היובל, כל קרקע שנרכשה מאז היובל הקודם חוזרת לרשות הבעלים המקורי. במקרה זה, הקרקע שהאחים ירשו מאביהם חוזרת לבעלותם המשותפת. ברור אפוא שכאשר חילקו את הקרקע, אין זה נחשב כאילו הוברר למפרע מי ירש איזה חלק מאביהם.

וְנחוץ לרבי יוחנן לומר שאין הבהרה למפרע הן לגבי ירושה והן לגבי גט, שכן, אילו נאמר רק לגבי זה המקרה, של גט, היה אפשר לומר כי לגבי זה אמר רבי יוחנן שאין הבהרה למפרע משום שאנו דורשים שהגט ייכתב בהתאם לפסוק: "וכתב לה" (דברים כד:ג), כלומר, לשמה; אבל שם, במקרה של ירושה, היה אפשר לומר: אין זה אלא שבמקרה של מכר אמר הרחמן שהיא תשוב ביובל, אבל ירושה ומתנה לא ישובו.

ואם היה מלמד אותנו שאין בירור למפרע אלא רק לגבי ירושת שדה, היה אפשר לומר שזה נובע מכך שהוא סבור שעליהם לחלק מחדש את הנכס רק כחומרה, אך היה סבור שבמקרה זה גם כן יש להחמיר ולחשוש שמדובר בגט. לחלופין, אולי פסיקתו של רבי יוחנן לא הייתה משום שאין בירור למפרע אלא משום שהלכה של שנת היובל מחייבת שכל קרקע תחזור למצבה כפי שהיה בתחילה, כאשר הארץ חולקה בין השבטים; אבל כאן, לגבי גט, אמור ששיקול זה אינו שייך, ויש בירור למפרע. לכן נחוץ לרבי יוחנן לפסוק שאין בירור למפרע בכל מקרה בנפרד.

§ הגמרא ממשיכה בדיונה במקרה האחרון של המשנה. רב הושעיא שאל את רב יהודה: אם בעל אמר לסופר: כתוב גט לאיזו מנשותיי שתצא מן הפתח תחילה, מהי ההלכה? רב יהודה אמר לו: כבר למדת זאת במשנה: יתרה מזו, אפילו אם הוא אמר לסופר: כתוב גט לאיזו מהן שארצה ואגרש אותה בו, הרי הוא פסול לו לגרש בו איזו מן הנשים ממנו. מכאן ניכר שאין בירור למפרע.

רב הושעיא הקשה על תשובתו של רב יהודה על סמך משנה (פסחים פט ע"א): במקרה של מי שאומר לבניו: אני שוחט את קרבן הפסח עבור מי מכם שיעלה ראשון לירושלים, משעה שהראשון מן הילדים נכנס עם ראשו ורוב גופו לירושלים, זכה בחלקו ומזכה גם את חלקיהם של אחיו יחד עמו עבורם. משנה זו מלמדת שיש ברירה למפרע, שכן מתברר למפרע שהאב שחט את קרבן הפסח עבור בן זה.

רב יהודה אמר לו: הושעיה, בני, מה לקרבנות פסח ולגיטי נשים? והלא נאמר על משנה זו שרבי יוחנן אומר: המשנה אינה מבוססת על בירור למפרע; אלא האב כלל את כל בניו בקרבן הפסח שלו מלכתחילה. הוא יצר את התחרות הזאת רק כדי לזרז אותם, כדי שיהיו זריזים בקיום המצוות.

הגמרא מעירה שלפי הסברו של רבי יוחנן, לשון המשנה גם היא מדויקת, שכן היא מלמדת: משנכנס הראשון מן הילדים עם ראשו ורוב גופו לירושלים, קנה את חלקו ומקנה את חלקיהם של אחיו יחד עמו עבורם. ניחא, אם אתה אומר שהאב מנה אותם מתחילה, לפני שחיטת קרבן הפסח, הדין מובן היטב. אבל אם אתה אומר שהוא לא מנה אותם מתחילה, האם יכולים הם אז להימנות לאחר השחיטה של קרבן הפסח? הלא למדנו במשנה (פסחים פט ע"א): אנשים יכולים להימנות ולהסתלק מן המינוי על קרבן פסח עד שיישחט, אבל לא לאחר מכן. ברור אפוא שהילדים כבר נמנו לפני שהאב אמר את דברו.

שהתחרות נועדה רק לזרז את ילדיו להיות זריזים בקיום מצוות נלמד גם בברייתא המתעדת סוג זה של תחרות: היה מעשה כזה, והבנות הקדימו את הבנים. ונמצאו הבנות שהוכיחו שהן נלהבות, ואילו הבנים נמצאו שהוכיחו שהם עצלנים. הברייתא מבקרת את הבנים אך אינה אומרת שלא השתתפו בקרבן הפסח. ברור שהאב שחט עבורם את הקרבן גם כן.

מטיל ספק בתשובתו המקורית של רב יהודה לרב הושעיה, אמר אביי: הוא שואל אותו על מקרה שבו אדם תולה את ההבהרה בהחלטתם של אחרים, אך הוא פותר אותה על סמך מקרה שבו הבעל תולה את ההבהרה בהחלטתו שלו. רב הושעיה שאל על גט שנכתב עבור איזו אישה שתצא ראשונה, דבר התלוי במישהו אחר מלבד הבעל, ורב יהודה פתר את השאלה על סמך המשנה שבה הבעל שמר לעצמו את הזכות להחליט איזו אישה יגרש בגט, דבר התלוי בהחלטתו שלו. ואז רב הושעיה הקשה עליו מן המשנה העוסקת בקרבן הפסח, שבה אדם תולה את ההבהרה בהחלטתם של אחרים.

רבא אמר: מהו הקושי כאן? שמא כך הוא, שלגבי מי שמקבל את עקרון ההבהרה למפרע, אין זה שונה אם אדם תולה זאת בהחלטתו שלו, ואין זה שונה אם אדם תולה זאת בהחלטתם של אחרים. בכל מקרה, הוא מקבל את עקרון ההבהרה למפרע. ולפי מי שאינו מקבל את עקרון ההבהרה למפרע, אין זה שונה אם אדם תולה זאת בהחלטתו שלו, ואין זה שונה אם אדם תולה זאת בהחלטתם של אחרים. בכל מקרה, הוא אינו מקבל את עקרון ההבהרה למפרע.

רב משרשיא אמר לרבא: סוגיית ההבהרה למפרע תלויה בשאלה במי תלויה התוצאה. אבל האם אין זו דעתו של רבי יהודה, שבמקרה שבו אדם תולה זאת בהחלטתו שלו, הוא אינו מקבל את עקרון ההבהרה למפרע, אבל כאשר אדם תולה זאת בהחלטתם של אחרים, הוא מקבל את עקרון ההבהרה למפרע?

הגמרא מפרטת: כאשר אדם תולה זאת בהחלטתו שלו, רבי יהודה אינו מקבל את עקרון ההבהרה למפרע, כפי שנשנה בתוספתא (דמאי ח:ז): במקרה של מי שקונה יין מן הכותים, שלגביהם מניחים שלא הפרישו תרומה ומעשרות, והוא אינו יכול כעת להפריש תרומה, הוא נוהג כך: אם יש, למשל, מאה לוג של יין בחביות, הוא אומר: שני לוג שאפריש בעתיד הם תרומה, שכן השיעור הממוצע המחויב של תרומה הוא אחד מחמישים; עשרה לוג הם מעשר ראשון; ועשירית מן היתרה, שהם בקירוב תשעה לוג, הם מעשר שני.