אם יש חשש שמגילת התורה יכולה לגרום לגירושין בשל הפסוקים העוסקים בכריתת הנישואין שיש בה, כפי שנאמר: "וכתב לה ספר כריתות" (דברים כד:א), גם זה אינו מעורר קושי, שכן נדרש, כפי שנאמר: "וכתב לה." מכאן שגט הגירושין חייב להיכתב לשמה, כלומר, עליו להיכתב מתוך כוונה מפורשת שישמש לגירושין בין האיש המסוים הזה לבין האישה המסוימת הזאת, ואילו כך אין במקרה של מגילת תורה.

ואם תאמר שיש מקום לחשוש ששמא בתחילה נתן דינר לסופר, כאשר כתב את ספר התורה, ואמר לו לכתוב את הפסוקים העוסקים בגירושין לשם אשתו, האם אין צורך שייכתבו גם דברים אחרים בגט, כפי שהמשנה (פ ע"א) מלמדת: אם הסופר שינה את שמו או את שמה, את שם עירו או את שם עירה, הרי הגט פסול. תוקפו של גט תלוי בכך שפרטים אלה ייכתבו, והם אינם בספר התורה.

הגמרא שואלת: אבל אם כן, מה רב יוסף מלמד אותנו באמירתו? נראה מובן מאליו שאין סיבה שמגילת תורה תוכל לשמש כגט. הגמרא אומרת: הוא מלמד אותנו שמי עפצים אינם מתקיימים כאשר מיישמים אותם על גבי מי עפצים. החידוש הוא שאין צורך לחשוש שהסופר כתב גט במי עפצים על הצד החיצוני של מגילת התורה.

§ רב חסדא אומר: אם גט נכתב שלא לשמה, ועבר עליו הסופר בקולמוס של קנה, כלומר, כתב על גבי מה שכבר נכתב, לשמה, הרי כאן הגענו למחלוקת שבין רבי יהודה וחכמים.

כפי שנלמד בברייתא: אם סופר הכותב ספר תורה הגיע למקום בטקסט שבו היה עליו לכתוב את השם של אלוהים, הנכתב יוד, הי, ויו, הי; והוא טעה והתכוון לכתוב יהודה, הנכתב יוד, הי, ויו, דלת, הי, אך הוא שגה בעת כתיבת יהודה ולא הכניס דלת אל המילה, ובכך כתב בלי כוונה את שם אלוהים במקום הנכון, אזי יעבור עליו בקולמוס של קנה. הוא כותב על מה שכבר נכתב ומקדש אותו בכוונה שהוא כותב את שם אלוהים. זו דעתו של רבי יהודה. וחכמים אומרים: אפילו אם הוא מוסיף שכבת דיו שנייה, השם לא נכתב באופן המיטבי. לפי רבי יהודה, אפשר להשלים את הכוונה לכתוב את שם אלוהים לשמו גם כאשר מוסיפים שכבת כתיבה שנייה על הראשונה, ואילו לפי חכמים אי אפשר. אותה מחלוקת תחול, לכאורה, גם במקרה של גט.

רב אחא בר יעקב אמר: אולי אין זה כך, והחכמים אומרים רק שם, במקרה של ספר תורה, שאין לכתוב את שם ה' בדרך זו, מפני שנדרש לעשות כל דבר שבקדושה, ובכלל זה כתיבת ספר תורה, בהתאם לפסוק: "זה אלי ואנוהו" (שמות טו:ב). פסוק זה מחייב שהמצוות ייעשו באופן מפואר ונאה מבחינה אסתטית, ושכתוב בדרך זו אינו נחשב יפה. אבל כאן, לגבי גט, אין דרישה שהגט ייכתב ביופי, ולכן כתיבה על גבי הגט כשרה גם לדעת החכמים.

§ רב חסדא אמר: אני יכול לפסול את כל גיטי הגירושין שבעולם. רוב גיטי הגירושין נכתבים באופן שאפשר להכריז עליהם כפסולים. אילו היה אדם מדקדק בפרטים מסוימים, לא היו כלל גיטי גירושין כשרים. רבא אמר לו: מה הטעם שאתה יכול לפסול אותם? אם נאמר: רוב גיטי הגירושין פסולים מפני שנכתב בתורה: "וכתב לה ספר כריתות" (דברים כד:א), וכאן, במקרה של רוב גיטי הגירושין, היא כותבת אותו בשבילו, שכן נהוג שאישה משלמת לסופר לכתוב את הגט, אבל אז אולי אפשר לומר שהחכמים הקנו לו את הבעלות על הגט, והרי הוא נחשב כאילו הוא כתבו.

אלא, אפשר שתאמר שהטעם הוא מפני שנכתב: "ונתן" (דברים כד:א), שבדרך כלל מובן שמשמעותו היא שהדבר הניתן צריך להיות בעל ערך ממוני כלשהו, וכאן במקרה של רוב גיטי הגירושין הוא אינו נותן לה דבר בעל ערך. שמא עצם נתינת הגט היא הנתינה הנזכרת בתורה, אף אם אין לו כל ערך ממוני. דע שאין זו דרישה שלגט יהיה ערך ממוני, שכן החכמים שלחו מסר זה משם, מארץ ישראל: אם כתב גט על דברים שההנאה מהם אסורה, אזי אף שהגט חסר לחלוטין ערך ממוני, הגט כשר.

§ הגמרא דנה בעניין עצמו: החכמים שלחו מסר זה משם, מארץ ישראל: אם הוא כתב גט על דברים שאסור ליהנות מהם, הגט כשר. רב אשי אמר: אף אנו לומדים במשנה שאפשר לכתוב גט על עלה של זית, שכמעט אין לו ערך ממוני. מכאן שהגט אינו צריך שיהיה לו ערך כלשהו מצד עצמו, ואפילו דברים אסורים, שאין להם כל ערך כלל, יכולים לשמש כבסיס שעליו נכתב הגט. הגמרא דוחה זאת: שמא עלה של זית שונה, משום שהוא יכול להצטרף לעלים נוספים, ויחד יהיה להם ערך ממוני. אולם דבר שאסור לאדם ליהנות ממנו חסר ערך לגמרי, אפילו בכמויות גדולות.

ביחס לאותה הלכה, הגמרא מצטטת מקור נוסף. שנויה בברייתא שרבי יהודה הנשיא אומר: אם הסופר כתב גט על דברים שההנאה מהם אסורה, הוא כשר. לוי יצא ודרש הלכה זובשם רבי יהודה הנשיא, ולא שיבחוהו. לאחר מכן דרש הלכה זו בשם הרבים, כהלכה סתמית, ושיבחוהו. מכאן נראה שההלכה היא בהתאם לדעתו של רבי יהודה הנשיא. לכן, כאשר אמר את ההלכה בשם רבי יהודה הנשיא, יחיד, דבר שהיה עשוי להביא את השומעים לחשוב שזו דעת מיעוט ולא ההלכה המקובלת, לא שיבחוהו.

§ החכמים לימדו שנאמר בתורה לגבי גט: "וכתב לה ספר כריתות," כדי להדגיש שצריך לכתוב את המסמך ולא לחקוק אותו. הגמרא שואלת: האם מכאן יש לומר שחקיקה אינה כתיבה? והרי הגמרא מעלה סתירה על סמך מה שנשנה בברייתא: אם עבד משתחרר באמצעות שטר שחרור שהיה כתוב על ידי חקיקה על לוח [tavla] או על פנקס [pinekas], אזי הוא יוצא לחירות. אולם, הוא אינו יוצא לחירות בכתיבה על כובע או על עיטור רקום. אם האדון רקם את שטר השחרור על בד ונתן אותו לעבד, אין זה נחשב ככתיבת מסמך. מכל מקום, הברייתא מלמדת ששטר שחרור החקוק על לוח כשר.

עולא אמר שרבי אלעזר אמר: אין זה קשה. מקרה זה, שבו המסמך אינו תקף מפני שחקיקה אינה נחשבת לכתיבה, חל כאשר הסופר חקק את האזור המקיף את האותיות, כלומר, הוא חקק על המשטח סביב צורת האותיות, והותיר את האותיות בולטות על הלוח. מקרה זה, שבו המסמך תקף מפני שחקיקה נחשבת לכתיבה, חל כאשר הוא חקק את חלקי האותיות, כלומר, הוא חקק את צורת האותיות עצמן על הלוח. מאחר שיצר את האותיות ישירות, הדבר נחשב ככתיבה.

הגמרא שואלת: ואם הוא חקק את האזור המקיף את האותיות, האם אין זה נחשב כלל לכתיבה? והגמרא מקשה מסתירה על סמך מה שנשנה: הכתיבה של הציץ של הכהן הגדול לא הייתה משוקעת, כלומר, היא לא נחרתה בתוך הציץ; אלא, היא בלטה כמו הצורה שעל דינרי זהב. והאם אין הצורה שעל דינרי זהב נוצרת על ידי חקיקת האזור המקיף את האותיות, באמצעות הפעלת לחץ סביב הצורה, כך שהתמונה והכתיבה בולטות, ובכל זאת זה נחשב לכתיבה?

הגמרא משיבה: הכוונה היא שהציץ נעשה כמו צורתם של דינרי זהב אך לא לגמרי כמו צורתם של דינרי זהב. הוא נעשה כמו צורתם של דינרי זהב בכך שהכתב בולט, אך הוא לא נעשה לגמרי כמו צורתם של דינרי זהב, שכן שם, במקרה של דינרי זהב, חרטו את האזור שמסביב לאותיות. כאן, בעת עשיית הציץ, הכתובת נעשתה על ידי חריטת חלקי האות, כלומר, היו מגלפים את האותיות מגב הציץ כדי שיבלטו מלפנים. מאחר שהאותיות נחרטו ישירות, הדבר נחשב לכתיבה.

בעניין סוגיה זו, רבינא אמר לרב אשי: האם המכבש שיוצר מטבע מתכת חורט את הרקע במתכת ודמות המטבע נוצרת מאליה, או שהוא דוחס את המתכת פנימה אל החלל הריק שבמכבש והאותיות נוצרות בדרך זו? אמר לו: הוא חורט את הרקע.

הוא הקשה על דעתו על סמך מה שנלמד קודם לכן: הכתב שעל ציץ הכהן הגדול לא היה משוקע, כלומר, הוא לא היה חקוק בתוך הציץ; אלא, הוא בלט כמו הצורה שעל דינרי זהב. ואם עולה על דעתך לומר שמכבש רק חורט את הרקע,