תוך שמירה על כך שהמחלוקת היא בנוגע למה שנלמד במשנה: העור המחובר, והרוטב הקרוש המחובר לבשר, והתבלינים, ושיירי הבשר, והעצמות, והגידים, והקרניים, והטלפיים כולם מצטרפים יחד עם הבשר כדי להשלים לשיעור כביצה כדי לטמא טומאת אוכלין.

ריש לקיש אמר: החכמים לימדו כי רק עצם ושאר הפריטים הנזכרים במשנה מצטרפים עם הבשר כדי להוות את השיעור הנדרש לטמא מפני שהם מהווים הגנה לבשר. אבל שערה אינה מצטרפת עם הבשר כדי להוות את השיעור הנדרש לטמא, מפני שהיא אינה הגנה לבשר. ורבי יוחנן אמר: אפילו שערה היא הגנה לבשר, ולכן היא מצטרפת עם הבשר כדי להוות את השיעור הנדרש לטמא.

ריש לקיש אמר לרבי יוחנן: אבל העור מגן על הבשר, והשיער נמצא מעל העור. האם ההלכה של הגנה חלה לגבי הגנה שהיא מעל הגנה אחרת? רבי יוחנן השיב: השיער חודר דרך העור ונוגע בבשר, ובכך מספק הגנה ישירה לבשר.

רב אחא מקשה על תשובה זו: אם כן, שיש נקבים בעור שדרכם השערות חודרות, כיצד יכולים אנו לכתוב תפילין? והרי אנו צריכים שהתפילין ייכתבו בכתיבה תמה בלי נקבים באותיות. וזה אינו אפשרי אם יש נקבים בעור.

הגמרא משיבה: אותההלכהשאומרים במערב, ארץ ישראל, נעלמה מרב אחא: כל נקב שהדיו עובר עליו ומכסה אותו אינו נחשב לנקב שפוסל את הכתיבה.

רבי יוחנן הקשה על דעתו של ריש לקיש מן המשנה שנשנתה להלן (124a): במקרה של עור של נבלת בהמה שעליו יש כזית בשר, הנוגע בנימה של בשר היוצאת מן הבשר או נוגע בשערה שהיא בצדו של העור שמנגד לבשר טמא, אף על פי שלא נגע בכזית מן הבשר. מהו הטעם שהנוגע בנימת הבשר או בשערה נטמא? האם לא משום שהם מהווים הגנה לבשר? הגמרא משיבה: לא, אלא משום שהשערה מהווה ידית לבשר.

הגמרא שואלת: לאיזו תכלית ראויה שערה אחת כך שהיא נחשבת ליד? הגמרא משיבה: אפשר לבאר את המשנה ההיא כפי שאמר רבי אלעא בביאור משנה אחרת: נאמר לגבי המקרה של מלען אחד בין הרבה מלענים. אף כאן, המשנה נאמרה לגבי המקרה של שערה אחת בין הרבה שערות ולא במקרה של שערה יחידה. השערה משמשת כיד לבשר, מפני שאפשר לאחוז בשערה ולהרים את הבשר בלי שהשערה תיתלש.

והיכן נאמרה דעתו של רבי אלעא? היא נאמרה לגבי מה ששנינו במשנה: מלען שעל גבי שיבולת יכול להיטמא ולטמא, אבל אינו מצטרף עם הגרגרים לשיעור הנדרש כדי לטמא. נשאלה השאלה: לאיזו מלאכה ראוי המלען עד שהוא נחשב יד לשיבולת? אמר רבי אלעא: המשנה אמורה לגבי המקרה של מלען בין הרבה מלענים.

§המשנה מלמדת: הרוטב [rotev] מצטרף עם הבשר כדי להשלים לשיעור כביצה לטמא טומאת אוכלים, אך כביצה של רוטב בפני עצמו אינה מקבלת טומאה. הגמרא שואלת: למה מתייחס המונח rotev? אמר רבא: המונח rotev מתייחס לשומן הצף מעל מרק של בשר מבושל.

אביי אמר לרבא: אותו חֵלֶב עצמו נאכל, ולפיכך הוא מוכשר לקבל טומאת אוכלין. אלא, המונח rotev מתייחס לשומן שזל מן הבשר וקפא. שומן זה אינו נאכל, אך הוא מצטרף עם הבשר להשלים את שיעור כביצה הנדרש כדי להחיל טומאת אוכלין.

הגמרא שואלת: מדוע המשנה מתייחסת במיוחד לשומן שנקרש? אפילו במקרה שהשומן לא נקרש, הוא מצטרף עם הבשר כדי להשלים לשיעור כביצה הנדרש לטמא טומאת אוכלין, כפי שאמר ריש לקיש: ציר שעל ירק, אף על פי שהוא נוזל, מצטרף עם הירק כדי להשלים לשיעור ככותבת [kakotevet] לעניין חיוב על אכילה ביום הכיפורים. בדומה לכך, שומן נוזלי צריך להצטרף עם הבשר כדי להשלים את השיעור הנדרש לטמא טומאת אוכלין.

הגמרא משיבה: נוזלים ומוצקים אינם מצטרפים יחד כדי להוות את שיעור כביצה הנדרש כדי להחיל את טומאת האוכלין. הטעם להלכהשם, בנוגע ליום הכיפורים, הוא משום שאדם חייב אפילו על שתיית נוזל שאינו מוגדר כאוכל אם דעתו של השותה מיושבת. זאת משום שביחס לצום יום הכיפורים התורה חוששת לעינויו של אדם, כפי שנאמר: “ועניתם את נפשותיכם” (ויקרא כג:כז). לפיכך, אדם חייב ביום הכיפורים על כל אכילה שמיישבת את דעתו.

אבל אין זה המקרה כאן לעניין טומאה. כדי ששני חומרים יצטרפו יחד להטיל טומאה, צירוף בין חומרים שיש להם שיעור משותף הנדרש להטלת טומאה הוא הכרחי. למאכלים נוזליים ומוצקים אין אותו שיעור נדרש. לכן, אם השומן קרוש, הוא מצטרף עם הבשר. אם אינו קרוש, אינו מצטרף עם הבשר.

§המשנה מלמדת: התבלינים [קיפא] מצטרפים עם הבשר כדי להוות את שיעור כביצה הנדרש כדי להטמא בטומאת אוכלים, אך כביצה של קיפא עצמה אינה מקבלת טומאה. הגמרא שואלת: לְמָה מתייחס המונח קיפא? רבה אמר: המונח קיפא מתייחס לתבשיל סמיך קפוא של בשר מבושל ששקע לתחתית הסיר.

אביי אמר לרבה: אותו רסק עצמו נאכל ולכן הוא ראוי לקבל טומאת אוכלין. אלא, רב פפא אמר: המונח kifa מתייחס אל תבלינים, שאינם נאכלים בפני עצמם אך מצטרפים עם הבשר כדי להשלים לשיעור כביצה הנדרש להחיל טומאת אוכלין.

§מאחר שהמשנה מזכירה kifa, שלפי רבה מתייחס לחומר קרוש, הגמרא דנה בhalakha של מי שהקריש חומר אסור וצרך אותו. למדנו בbaraitaשם: מי שגרם לדם להיקרש ואכלו או המיס חֵלֶב אסור ובלָעו — חייב.

הגמרא מקשה: מובן, מי שגרם לדם להיקרש ואכל אותו חייב. אף על פי שאין אוכלים דם בדרך כלל באופן זה, מאחר שהוא גרם לדם להיקרש, הוא ייחס לו חשיבות של מאכל , והתורה אוסרת אכילת דם, כפי שנאמר: "כל חלב וכל דם לא תאכלו" (ויקרא ג:יז). אבל מדוע מי שהתיך חֵלֶב אסור ובלַע אותו חייב? אכילה, ולא שתייה, נאמרה בתורה לגבי איסור אכילת חֵלֶב, כפי שנאמר: "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" (ויקרא ז:כג), וזה בליעה של נוזל אינה אכילה.

ריש לקיש אמר: אדם חייב אפילו על שתיית החֵלֶב האסור שנמס של בהמה. הפסוק קובע: "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה" (ויקרא ז:כה). המונח "נפש" נדרש בדרך דרש לרבות באיסור את השותה את החלב.

הגמרא מעירה: חידוש מסוג זה נלמד גם בברייתאלגבי האיסור לאכול לחם חמץ בפסח: אם אדם לקח לחם, המס אותו במים, ובלַע את התערובת הזו בפסח, ההלכה היא כך: אם זה לחם חמץ, הוא נענש בכרת; ואם זו מצה, אז אדם אינו יוצא ידי חובתו לאכול מצהבפסח באמצעות מאכל זה.

הגמרא מקשה: מובן, אם זו מצה, אדם אינו יוצא ידי חובתו לאכול מצה בפסח באמצעות מאכל זה, שכן הרחמן אומר לגבי האיסור לאכול חמץ בפסח: "לא תאכל עליו חמץ; שבעת ימים תאכל עליו מצות, לחם עוני" (דברים טז:ג), ומכאן שצריך לאכול לחם עוני, אבל זה לחם שנמס במים אינו נחשב לחם עוני. אבל אם הלחם הוא חמץ, מדוע הוא נענש בכרת? אכילה נאמרה לגבי האיסור על חמץ, ובמקרה זה הוא לא אכל אותו אלא שתה אותו.

ריש לקיש אמר: אדם חייב אפילו על שתיית לחם מחומץ. הפסוק קובע: "כי כל אוכל מחמצת מיום הראשון עד יום השביעי ונכרתה הנפש ההיא מישראל" (שמות יב:טו). המונח "נפש" נדרש בדרך דרש לכלול באיסור מי ששותה לחם מחומץ.

הגמרא מעירה: חידוש מסוג זה נלמד גם הוא בתוספתא (זבים ה:ט) בנוגע למי שאוכל את נבלת עוף כשר שלא נשחט: מי שהתיך את נבלת העוף הכשר שלא נשחט באש ושתה את החומר טמא. אבל מי שהתיך אותה בשמש ושתה אותה טהור. ודנו בכך: אכילה ולא שתייה נאמרה לגבי טומאת נבלה, כפי שנאמר: "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא יז:טו). אם כן, מדוע מי ששותה נבלת עוף כשר נטמא?

ריש לקיש אמר: הוא נטמא משום שהפסוק קובע: "וכל נפש." המונח "נפש" נדרש בדרך דרש לרבות את השותה. הגמרא מקשה: אם כן, מי ששותה נבילה שנמסה בשמש צריך גם הוא להיטמא. הגמרא מסבירה: לנבילה נדרש זמן רב להימס בשמש. לכן הנוזל נעשה רקוב ואינו ראוי לאכילה.

הגמרא ציטטה שלושה מקרים שבהם ריש לקיש פירש את המונח "נפש" ככולל מי ששותה. הגמרא מסבירה: כל שלוש ההזכרות של המונח "נפש" נצרכות. שכן, אילו הרחמן היה כותב את המונח "נפש" רק לגבי חֵלֶב אסור, לא היה אפשר ללמוד ממנו חיוב על שתיית לחם חמץ נוזלי, שכן לאיסור אכילת חֵלֶב יש צד חומרה שאינו חל על לחם חמץ, בכך שלחֵלֶב האסור לא הייתה שעת הכושר לאכילה. לעומת זאת, לחם חמץ מותר באכילה לפני פסח. וכן, טומאה הנגרמת על ידי שתיית נבֵלה נוזלית לא הייתה יכולה להילמד מן ההלכה של חֵלֶב אסור מפני שאכילת חֵלֶב אסור ענושה בכרת, מה שאין כן לגבי אכילת נבֵלה.

ואילו הרחמן היה כותב את המונח "נפש" רק לגבי לחם חמץ, לא היה ניתן ללמוד ממנו חיוב על שתיית חֵלֶב אסור שנמס, שכן אין שום מצב שבו האיסור הכללי על אכילת לחם חמץ הותר. אכילת חֵלֶב אסור, לעומת זאת, מותרת לגבי חֵלֶב של חיה שאינה מבויתת. וכן, טומאה הנגרמת על ידי שתיית נבילה שנמסה לא הייתה יכולה להילמד מן ההלכה של לחם חמץ, מפני שלהלכה של לחם חמץ יש צד חומרה שאינו חל על נבילה, בכך שאכילתו חייבת כרת.

ואם הרחמן היה כותב את המונח "נפש" רק לגבי נבילה, אותן האיסורים על שתיית חֵלֶב מותך ולחם חמץ נוזלי לא היו יכולים להילמד ממנו, משום שבנבילה יש צד חומרה שאינו חל על אותם איסורים, בכך שהיא מטמאה את מי שאוכל אותה. לכן, כל שלוש ההזכרות של המונח "נפש" נחוצות.

הגמרא מקשה: אכן נכון שהלכה אחתאינה יכולה להילמד מתוך אף אחת מן האחרות, כפי שנתבאר לעיל. אף על פי כן, אפשר ללמוד את ההלכה של אחת מהן מן השתיים האחרות. הגמרא משיבה: אין הדבר אפשרי, שכן איזוהלכה אפשר ללמוד מן האחרות? שהרחמן לא יכתוב הלכה זו לגבי נבילה שנימוחה, ונלמד אותה מאלה האיסורים האחרים של אכילת חֵלֶב ולחם חמץ. אפשר להפריך לימוד זה: מה מיוחד באלה האיסורים האחרים? הם מיוחדים בכך שמי שעובר עליהם נענש בכרת, שלא כמו מי שאוכל נבילה.

הגמרא מציעה: שהרחמן לא יכתוב הלכה זו לגבי לחם חמץ מומס, וילמד אותה מאלה ההלכות של חֵלֶב ונבֵלה. הגמרא דוחה את הלימוד: מה מיוחד באלה ההלכות? הן מיוחדות בכך שלא הייתה להן שעת הכושר לאכילה, בניגוד ללחם חמץ, שהיה ראוי לאכילה לפני פסח.

הגמרא מציעה: שהרחמן לא יכתוב הלכה זו לגבי חֵלֶב אסור, ונלמד אותה מאלה ההלכות של אכילת חמץ ונבילה. הגמרא דוחה את הלימוד: מה מיוחד באלה ההלכות? הן מיוחדות בכך שאין שום נסיבות שבהן הותר האיסור הכללי שלהן. התאמר כן גם לגבי חֵלֶב אסור, שאיסורו הכללי הותר בנסיבות מסוימות? לפיכך, כל שלוש ההזכרות של המונח "נפש" נחוצות.

הגמרא שואלת: ומהו המקרה שבו חֵלֶב אסור מותר? אם נאמר שמדובר בחֵלֶב של בהמה מבויתת שמותר להקריבו במקדש לגבוה, הרי גם נבלת עוף מותרת להקרבה במקדש. אף שמליקה בעורף של עוף הופכת אותו לנבלה שלא נשחטה ואסורה באכילה, קרבנות העוף קרבים לגבוה בדרך זו.

ואם ההפניה היא דווקא לחֵלֶב האסור של חיית בר, שמותר לאדם רגיל, אפשר להשיב כי גם נבילה מותרת לאכילתו של אדם במקרה מסוים, שכן מליקת עורף של קורבן חטאת העוף מכשירה אותו לאכילתם של הכוהנים.

הגמרא משיבה: למעשה, הכוונה היא לחֵלֶב האסור של חיה שאינה מבויתת, המותר לאדם רגיל. וזה שקשה לך בנוגע לכך שהכוהנים אוכלים את נבלת העוף המובא כקורבן חטאת — אין זו קושיה, שכן הכוהנים מקבלים את חלקם משולחנו של מקום. מאחר שנבלה זו מותרת כקורבן לה', היא מותרת גם לכוהנים. לכן, אין זה נחשב למקרה של נבלה שאינה שחוטה המותרת לאנשים רגילים.

§הגמרא מקשה: אבל מה ששנוי בברייתא הבאה קשה. התורה קובעת לגבי האיסור לאכול שרצים: “אלה הם הטמאים [hatteme’im] לכם בכל השרץ השורץ” (ויקרא יא:לא). חכמים דורשים את האות ה״א במונח “hatteme’im” לאסור את הציר שלהם הזב מנבלותיהם, ואת הרוטב שלהם הנוצר כשהם מתבשלים, ואת השמרים של בשרם הקופאים בתחתית הכלי בעת הבישול. הגמרא מבארת את הקושיה: למה לי פסוק ללמד הלכה זו? תילמד הלכה זו מאלה ההלכות של חֵלֶב אסור שנמס, נבלת עוף שהתנזלה, ולחם חמץ שהתמוסס.

הגמרא משיבה: יש צורך שהלכה זו תיכתב, שכן אילו הרחמן לא היה כותב הלכה זו בנוגע לשרצים, ובמקום זאת ההלכה הייתה נלמדת מן ההלכות האחרות, הייתי אומר: די לו למסקנה הנובעת מהסקת קל וחומר להיות כמקורה. בהתאם לכך, כשם ששם, מי שאוכל חֵלֶב אסור מותך, נבילה נוזלית, או לחם חמץ מומס, אינו חייב עד שיאכל כזית, כך גם כאן, בנוגע לאכילת המיץ, הרוטב והמשקעים של שרצים, אינו חייב עד שיאכל כזית. לפיכך, יש צורך בפסוק נפרד כדי ללמד שחייבים אף על אכילת שיעור כעדשה מן המיץ, הרוטב או המשקעים של שרץ, כשם שחייבים על אכילת שיעור זה מן השרץ עצמו.