מי שמפיק הנאה ממנו חייב משום מעילה בהקדש. וכן שנית, אדם חייב על אכילתו משום איסור פיגול, אם היה זה מקרבן שנשחט בכוונה לזרוק את דמו או לאכול ממנו לאחר זמנו הקבוע, וכן משום איסור נותר, אם היה זה מקרבן שזמן אכילתו כבר פג. וכן שלישית, אם אדם טמא, הוא חייב משום איסור אכילתו כשהוא טמא. אין הדין כן לגבי דם, שכן אין אדם חייב במקרים אלה משום איסורי פיגול, נותר, ואכילת קדשים בטומאה, אלא חייב רק משום איסור אכילת דם.

והיסוד היותר חמור באיסור דם הוא שאיסור דם חל על בהמות, חיות ועופות, בין טהורים ובין טמאים, אך איסור חֵלֶב חל רק על בהמה טהורה.

גמרא: לפי המשנה, מי שאוכל חֵלֶב אסור של קורבן חייב משום מעילה בהקדש. הגמרא שואלת: מניין הדברים הללו נלמדים? רבי ינאי אמר: הם נלמדים מפסוק, כפי שנאמר בפסוק שחלקי הקרבן של פר המובא על חטא בשגגה של הכהן המשיח צריכים להישרף על המזבח: "כאשר יורם משור זבח השלמים" (ויקרא ד:י). אבל אם כן, מה אנו לומדים משור זבח השלמים? כל מה שמפורש לגבי זבח שלמים נאמר גם לגבי פר זה (ראו ויקרא ד:ח–ט).

אלא, ביטוי זה בתחילה בא ללמד הלכה על הפר המובא כקרבן על חטא בשגגה של הכהן המשיח, אך מתברר כי הוא למעשה לומד הלכה מאותו מקרה, שכן הפסוק מצמיד את פר השלמים לפר הכהן המשיח. הוא מלמד כי כשם שפר הכהן המשיח, בהיותו קרבן מקודשי קודשים, כפוף לאיסור מעילה בהקדש, שכן קרבנות מקודשי קודשים נקראים "קודשי ה'" (ראו ויקרא ה:טו), כך גם החלקים הקרבים של פר השלמים, ובכלל זה חלבו האסור, כפופים למעילה בהקדש, אף על פי שהוא קרבן מקדשים קלים ונחשב לממון הבעלים קודם שחיטה.

רבי חנינא אמר לרבי ינאי: וכי אותה דרשה שרבי יהודה הנשיא לימד אינה נאה, שאתה דורש אחרת? הוא לימד שכאשר התורה אומרת לגבי שלמים, שהם מקדשים קלים: "כל חלב לה'" (ויקרא ג:טז), הרי זה לרבות את אימורי קדשים קלים בכלל האיסור של מעילה בהקדש, אף על פי שהאיסור נאמר במפורש רק לגבי קדשי קדשים.

אביי אמר: דרשתו של רבי ינאי הייתה נחוצה, שכן אילו היה הרחמן כותב רק את הפסוק: "כל החלב לה'", הייתי אומר שחֵלֶב של קורבנות בקדושה קלה, כן, הם כלולים באיסור, אבל הסרעפת ושתי הכליות של קורבנות כאלה אינן, אף על פי שגם הן מוקטרות על המזבח. לכן הרחמן כותב: "כאשר יורם משור זבח השלמים", ללמד שאף חלקים אלה כפופים לאיסור מעילה.

ולהפך, אילו הרחמן היה כותב רק את הביטוי: "כאשר יורם מן השור," הייתי אומר שהאיסור חל רק על אותם חלקים המצויים בשור, ושחלב זנב הכבש, שאינו מצוי בשור, אינו נכלל. לכן, הרחמן כותב: "כל החלב לה'", ללמד שאיסור המעילה חל על כל חלקי הקרבנות בעלי קדושה קלה, לרבות זנב כבש, הנקרא חלב בויקרא ג:ט.

רב מרי אמר לרב זביד: אם זנב של כבש נקרא "חֵלֶב", יש לאסור אותו באכילה, כמו חֵלֶב האסור. רב זביד אמר לרב מרי: לגבי טענתך, הפסוק אומר: "כָּל חֵלֶב, שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ" (ויקרא ז:כג). מכאן שהתורה מגדירה כחֵלֶב אסור רק דבר שנמצא במידה שווה בשור, ובכבש, ובעז. מאחר שלשור ולעז אין זנב שיש בו כמות גדולה של חֵלֶב, אליית הכבש אינה אסורה.

רב אשי אמר הסבר אחר: הוא נקרא "אליה," אבל אין הוא נקרא סתם: חֵלֶב, ללא פירוט. הגמרא מקשה: אם כך הוא שתוספת של מַתְאֵר מלמדת שהזנב אינו באמת חֵלֶב, אזי מי שנהנה מן האליה לא צריך להיות חייב משום מעילה בהקדש גם כן. אלא, ברור שהתשובה הנכונה היא כפי שנאמרה על ידי רב זביד.

§ המשנה מלמדת: אין הדבר כן לגבי דם, שכן הנהנה מן הדם אינו חייב משום מעילה בהקדש. הגמרא שואלת: מנין הדברים הללו נלמדים? עולא אמר: הכתוב אומר לגבי דם: "כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם" (ויקרא יז:יא). המונח "לכם" מציין כי יהיה שלכם, ולא רכוש הקדש, ולכן אינו כפוף לאיסור מעילה בהקדש. בית מדרשו של רבי ישמעאל לימד דרשה שונה. בשימוש במונח "לכפר," הכתוב מלמד שהקדוש ברוך הוא אומר: נתתיו כדי להשיג כפרה, אבל לא כדי שיהיה כפוף לאיסור מעילה בהקדש.

ורבי יוחנן אומר שההלכה הזו נלמדת מן החלק האחרון של הפסוק, אשר קובע: "כי הוא הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא יז:יא). הלשון "הוא" מלמדת שמעמדו של הדם נשאר כפי שהוא, כלומר, הוא לפני הכפרה כפי שהוא לאחר הכפרה. כפי שהגמרא תאמר, יש עיקרון שלפיו משנעשתה המצווה הכרוכה בפריט מוקדש, הפריט שוב אינו כפוף לאיסור מעילה בהקדש. בהתאם לכך, הלשון "הוא" מלמדת שכשם שלאחר הכפרה, כלומר, לאחר שהדם נזרק על המזבח, הוא אינו כפוף לאיסור מעילה בהקדש, שכן המצווה כבר נעשתה, כך גם לפני הכפרה, כלומר, לפני שהדם נזרק על המזבח, הוא אינו כפוף לאיסור מעילה בהקדש.

הגמרא מקשה: אבל אם הביטוי "הוא" מלמד שמעמדו של הדם נשאר זהה לפני הכפרה ולאחריה, אפשר לומר בדיוק להפך: הוא לאחר הכפרה כפי שהוא לפני הכפרה. כשם שלפני הכפרה הדם כפוף לאיסור מעילה בהקדש, כך גם לאחר הכפרה הוא כפוף לאיסור מעילה בהקדש. הגמרא משיבה: אין זה יכול להיות, שכן ככלל, אין דבר שמצוותו נעשתה ועדיין הוא כפוף לאיסור מעילה בהקדש.

הגמרא שואלת: וכי אין מקרה כזה? והרי יש מצוות תרומת הדשן היומית של הקרבנות שנשרפו על המזבח, שמצוותה כבר נעשתה, ואף על פי כן מי שנהנה ממנה חייב משום מעילה בקודש, כפי שנאמר: "והרים את הדשן אשר תאכל האש את העלה על המזבח, ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו:ג). יש להשאיר את הדשן שם, במקום שבו הוא נבלע בקרקע, ומי שמסיר אותו ונהנה ממנו עובר על איסור מעילה בקודש, אף על פי שמצוותו כבר נעשתה. דבר זה סותר את העיקרון שהוצג לעיל.

הגמרא משיבה: העיקרון אינו חל במקרה ההוא, מפני שמצוות הרמת הדשן והעניין של ארבעת בגדי הכהונה הלבנים שלובש הכהן הגדול ביום הכיפורים, שאין להשתמש בהם שוב, שניהם מפורשים כיוצאים מן הכלל להלכה שלפיה איסור המעילה בהקדש אינו חל לאחר שנעשתה מצוותם. לפיכך, הם שני כתובים הבאים כאחד, כלומר, הם חולקים הלכה ייחודית שאינה מצויה במקום אחר. וככלל, כל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים את היסוד המשותף שלהם לחול על מקרים אחרים. לכן העיקרון נותר על כנו.

הגמרא מעלה קושי נוסף: הדבר מסתדר היטב לפי דעתם של חכמים, האומרים שהפסוק: "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש, והניחם שם" (ויקרא טז:כג), מלמד שארבעת בגדי הלבן הללו שלבש הכהן הגדול ביום הכיפורים אינם ראויים עוד לשימוש נוסף, והם טעונים גניזה. אבל לפי דעתו של רבי דוסא, שאמר שהפסוק מלמד רק שהכהן הגדול אינו רשאי להשתמש בבגדים ביום הכיפורים בשנה אחרת, אך הם ראויים לכהן הדיוט ואינם טעונים גניזה, מה יש לומר? אם בגדי הכהונה אינם יוצאים מן הכלל להלכה שאין איסור מעילה בקודשים לאחר קיום מצווה, נותרת תרומת הדשן כיוצא מן הכלל היחיד. אם כן, מדוע אין היא משמשת אב־טיפוס למקרים אחרים בתורה?

הגמרא משיבה: אלא, זה משום שהמקרים של הרמת הדשן והעגלה הערופה לכפר על רצח שלא נודע פותרו (דברים כא:א–ט) הם שני כתובים הבאים כאחד, שכן אסור גם להפיק הנאה מן העגלה לאחר שנעשתה מצוותה. וכל שני כתובים הבאים כאחד אינם מלמדים את היסוד המשותף שלהם לחול על מקרים אחרים.

הגמרא שואלת: זה מסתדר היטב לפי מי שאומר ששני כתובים הבאים כאחד אינם מלמדים את היסוד המשותף שלהם לחול על מקרים אחרים, אבל לפי מי שאומר ששני כתובים הבאים כאחד מלמדים את היסוד המשותף שלהם לחול על מקרים אחרים, מה יש לומר? הגמרא משיבה: שניים