הגמרא משיבה: כאן אנו עוסקים במקרה שבו הוא שחט את חמור הבכור כדי ללמד את עצמו כיצד לשחוט בעל חיים כראוי, ולא כדי לאוכלו. במקרה זה, רבי שמעון וחכמים נחלקים אם האיסור על יהודי לאוכלו נחשב ככוונה שיתייחסו אליו כאוכל. והם נחלקים בנוגע לסוגיה שהיא נושא המחלוקת בין נימוס ורבי אליעזר.

כפי שנלמד בברייתא שרבי יוסי אומר: נימוס, אחיו של רבי יהושע הגרסי, פעם סיפר לי שבמקרה של מי ששוחט עורב כדי ללמד את עצמו כיצד לשחוט עוף כראוי, דמו מכשיר מאכלים אחרים לקבל טומאה, שכן דם הוא אחד משבעת המשקים המסוגלים להכשיר מאכלים לקבל טומאה. רבי אליעזר אומר: הדם היוצא מן השחיטה של בהמה תמיד מכשיר אוכל לקבל טומאה.

הגמרא שואלת: האם אין זו אמירתו של רבי אליעזר זהה לאמירתו של התנא הראשון, כלומר, נימוס? שניהם סבורים שדם השחיטה מכשיר אוכל לקבל טומאה. אלא, האם אין ההבדל ביניהם בנוגע לשאלה האם לגבי העורב איסורו משמש ככוונתו שישמש למאכל?

לפיכך, התנא הראשון סבור שהאיסור על אכילת עורב אינו הופך אותו למאכל. לכן, דמו מכשיר מאכלים באופן כללי לקבל טומאה, אך כדי להפוך את העורב עצמו למאכל, נדרשת כוונה לאוכלו גם כן, שכן אנשים בדרך כלל אינם אוכלים בשר עורבים.

ורבי אליעזר בא לומר שדם השחיטה תמיד מכשיר מאכלים אחרים לקבל טומאה, ואפילו לגבי העורב עצמו, אין צורך במחשבה לאוכלו, שכן הוא סבור שאיסורו נחשב כמחשבה לאוכלו. וכן, רבי שמעון וחכמים חולקים לגבי פטר חמור במקרה שבו שוחטים אותו רק כדי ללמד את עצמם כיצד לשחוט כראוי. לדעת רבי שמעון, נדרשת כוונה לאוכלו כדי להכשירו לקבל טומאת אוכלין, ואילו לדעת חכמים האיסור לאוכלו במקרה זה נחשב כמחשבה לכך שישמש למאכל.

הגמרא משיבה: מנין מוסק שהמחלוקת בין נימוס לרבי אליעזר היא בנוגע לסוגיה זו? שמא הטעם לדעתו של רבי אליעזר שם הוא שעורב שונה, שכן יש בו כמה סימני כשרות של עוף, ולכן הוא נחשב לאוכל. לעומת זאת, לגבי חמור, שאין בו סימני כשרות של בהמה, שחיטתו כדי ללמוד כיצד לשחוט כראוי אינה הופכת אותו לאוכל.

הגמרא מביאה סיוע להסבר זה: ומנין לנו שסימני בהמה כשרה נחשבים לדבר חשוב בנוגע לטומאת אוכלין? שכן ברייתא מלמדת לגבי המשנה המצוטטת בדף י ע"א, שרבי שמעון אומר: מה הטעם שבשר הגמל, הארנבת, השפן והחזיר מוכשר אוטומטית לקבל טומאת אוכלין גם בלי תנאים נוספים? מפני שיש בהם מקצת סימני כשרות של בהמות.

ואם תאמר כי אם בשר העורב מקבל טומאת אוכלין בגלל סימני הכשרות שלו, מדוע רבי אליעזר ונימוס נחלקו דווקא במקרה שבו הוא נשחט כדי ללמד את עצמו כיצד לשחוט כראוי? אפילו אם השוחט פעל בלא דעת, רבי אליעזר צריך לסבור שבשרו יהיה ראוי לקבל טומאה. התשובה תהיה שכן, אכן כך הוא לשיטת רבי אליעזר, והם נחלקו במקרה זה רק בגלל דעתו של נימוס, הסבור שאפילו כאשר אדם שחט את העורב במתכוון, אם שחט אותו כדי ללמד את עצמו כיצד לשחוט כראוי, העורב אינו מקבל טומאה.

§ הגמרא מקשה מברייתא על דעתו של רבה, הסבור שאפילו לשיטת רבי שמעון אסור להפיק הנאה מחמור בכור לאחר עריפתו: אם אדם אינו רוצה לפדות את חמורו הבכור בשה, עורף את עורפו של החמור מאחור בקופיץ וקובר את החמור, ואסור להפיק הנאה מן החמור; זהו דבריו של רבי יהודה. ורבי שמעון מתיר להפיק הנאה מן החמור.

הגמרא משיבה: אמור שהברייתא מתכוונת: וכל עוד החמור עדיין חי, אסור להפיק ממנו הנאה; זו שיטתו של רבי יהודה. ורבי שמעון סבור שהדבר מותר. שמא רבי שמעון מסכים שלאחר עריפת צווארו, אסור להפיק ממנו הנאה.

הגמרא מקשה: אלא מן העובדה שהסיפא של הברייתא עוסקת באיסור להפיק הנאה בשעה שהחמור חי, ברור שהרישא, שבגללה הועלתה קושיה זו, אינה עוסקת בהפקת הנאה בשעה שהוא עדיין חי.

כפי שהסיפא מלמדת: אין להמית את פטר החמור בקנה, ולא במגל, ולא בגרזן, ולא במסור; ואף אין להכניסו לחדר ולסגור את הדלת כדי שימות ברעב. אין אלו דרכי המתת הבהמה שנצטוו בתורה, שכן התורה דורשת לערוף את ערפו. וגזיזת החמור או שימוש בו למלאכה אסורים; זהו דבריו של רבי יהודה. ורבי שמעון מתיר לגזוז אותו ולעשות בו מלאכה. מאחר שהסיפא מזכירה את האיסור לגזוז ולעבוד בבהמה, שחל רק כשהבהמה עדיין בחיים, הרי שהרישא חייבת להתייחס למקרה שבו הבהמה כבר הייתה מתה.

הגמרא משיבה: הרישא והסיפא עוסקות שתיהן במקרה שבו הבהמה חיה, אלא שהרישא מתייחסת לאיסור להפיק הנאה משווייה על ידי השכרתה או מכירתה, ואילו הסיפא מתייחסת להפקת הנאה מן הבהמה עצמה על ידי גזיזתה או עשיית מלאכה בה.

וכי נחוץ לציין את המחלוקת בין רבי יהודה לרבי שמעון בשני המקרים, שכן אילו התנאשנה רק את המקרה של הפקת הנאה משוויו, היה עולה על דעתך כי באותו מקרה רבי שמעון מתיר הפקת הנאה; אבל במקרה של הפקת הנאה מן החמור עצמו, אמור שרבי שמעון מודה לרבי יהודה שהדבר אסור. ואילו התנאשנה רק את המקרה של הפקת הנאה מן הבהמה עצמה, היה עולה על דעתך כי באותו מקרה רבי יהודה סבור שהפקת הנאה אסורה; אבל במקרה של הפקת הנאה משוויה, אמור שהוא מודה לרבי שמעון. לפיכך נחוץ ללמד את המחלוקת בשני המקרים.

הגמרא מביאה אמורא נוסף שמסכים עם רבה: וכן, רב נחמן אומר כי רבה בר אבוה אומר: רבי שמעון מודה שלאחר עריפת צוואר החמור אסור להפיק ממנו הנאה.

ורב נחמן אמר: מנין אני אומר זאת? כפי שנלמד בברייתא שהתורה אומרת: "ואם לא תפדה, וערפתו" (שמות יג:יג). הלשון של עריפת העורף נאמרה כאן, והלשון של עריפת העורף נאמרה שם לגבי העגלה הערופה (ראו דברים כא:ד). כשם ששם, במקרה של העגלה הערופה, אסור להפיק ממנה הנאה לאחר הטקס, כך אף כאן, אסור להפיק הנאה מחמור בכור לאחר עריפת עורפו.

הגמרא מבהירה: מיהו התנא המובא בברייתא זו? אם נאמר שזהו רבי יהודה, הדבר קשה, שכן הוא סבור שכבר אסור להפיק הנאה מחמור בכור בשעה שהוא עדיין חי. אם כן, מדוע הפסוק צריך לשוב ולאוסרו לאחר עריפת פטר חמור? אלא, האין זו דעתו של רבי שמעון, ומכאן שהוא מודה שהפקת הנאה מן החמור אסורה לאחר עריפתו?

רב ששת אמר לרב נחמן: ספרה, חברך, פירש זאת כך: למעשה, רבי יהודה הוא התנא המצוטט, והיה צורך בפסוק לאסור הנאה גם לאחר מות החמור, שכן היה אפשר שיעלה על דעתך לומר שעריפת הצוואר באה במקום פדיון החמור, כפי שנאמר: "ואם לא תפדה וערפתו" (שמות יג:יג). לכן, אפשר היה לטעון שכשם שהפדיון מתיר להפיק הנאה מפטר חמור, כך גם עריפת הצוואר מתירה להפיק ממנו הנאה. לכן, הפסוק מלמד אותנו שעריפת הצוואר אינה מתירה להפיק ממנו הנאה.

רב נחמן אמר: מנין אני אומר שרבי שמעון סבור שאסור ליהנות מפטר חמור לאחר עריפתו? אני אומר זאת ממה שלוי מלמד בברייתא בנוגע לטעם שהתורה מצווה לערוף את החמור: הוא, הבעלים, גרם להפסד ממונו של כהן בכך שלא נתן לו שה בתמורה לחמור. לפיכך, ממונו אף הוא יאבד.

הגמרא מבהירה: לפי דעתו של מי נאמרה ברייתא זו? אם נאמר שזו דעתו של רבי יהודה, הרי הערך הממוני של החמור כבר אבד, שכן כבר היה אסור להפיק ממנו הנאה בעודו בחיים. אלא, האין זו דעתו של רבי שמעון? מכאן שערעוף החמור אוסר להפיק ממנו הנאה.

הגמרא משיבה: אם תרצה, אמור שהברייתא הולכת לפי שיטתו של רבי יהודה, ואם תרצה, אמור במקום זאת שהיא הולכת לפי שיטתו של רבי שמעון, אפילו אם הוא סבור שמותר להפיק הנאה מחמור בכור לאחר שבירת עורפו.

הגמרא מסבירה: אם תרצה, אמור שהברייתא הולכת לפי שיטתו של רבי יהודה, והיא מתייחסת להפסד של ההפרש בין שווי החמור בעודו חי לבין שווי השה הניתן כפדיון לכהן, שהוא פחות משווי החמור. ערך זה, שהבעלים היה מרוויח אילו פדה את החמור, אובד ברגע שהחמור אינו נפדה.

ואם תרצה, אמור במקום זאת שזו דעתו של רבי שמעון, ואף על פי שהוא מתיר להפיק הנאה מן החמור לאחר עריפת פטר חמור, מכל מקום יש בכל זאת פחת בערך הנגרם על ידי מות הבהמה, שכן חמור מת שווה פחות מחמור חי.

הגמרא מעירה: וריש לקיש אומר באופן דומה כי רבי שמעון מודה שהנאה מפטר חמור לאחר עריפת צווארו אסורה, בהתאם לדברי רבה ורב נחמן. אבל רבי יוחנן, ויש אומרים רבי אלעזר, אומר: העניין עדיין נתון למחלוקת, כלומר, רבי שמעון חולק על רבי יהודה גם לאחר מותו של פטר החמור, ומתיר ליהנות ממנו אף אז.

יש מי שמלמדים את מה שרב נחמן אמר בנוגע לדעתו של רבי שמעון בעניין זה, כלומר, המשנה במסכת קידושין (נו ע"ב): במקרה של מי שמקדש אישה בפטר חמור, האישה אינה מקודשת, שכן אסור ליהנות מן החמור. נאמר שהמשנה אינה בהתאם לדעתו של רבי שמעון, שהרי הוא סבור שמותר ליהנות מפטר חמור. רב נחמן אומר שרבה בר אבוה אומר: מדובר במקרה של קידושין לאחר עריפת צווארו של החמור, והכול מסכימים, אפילו רבי שמעון, שאסור ליהנות ממנו בשלב זה.

יש מי שאומרים שהדיון בנוגע למשנה התנהל כך: בהתאם לדעת מי זה? לכאורה, אין זו דעתו של רבי יהודה ואף לא דעתו של רבי שמעון. אם זה בהתאם לדעתו של רבי שמעון, המתיר להפיק הנאה מפטר חמור, האישה צריכה להתקדש בכל השווי. אם זה לפי דעתו של רבי יהודה, עליה להתקדש באותו ההפרש שבין שווי החמור לאחר שנפדה, שנשאר שלה, לבין שווי השה שיש לתת לכהן בתמורה לחמור.

רבה בר אבוה אומר כי רב אומר: למעשה, הדבר הולך כשיטתו של רבי יהודה, ומדובר במקרה שבו פטר החמור שווה רק שקל, אותו ערך כמו שה הראוי לפדיון, ובמקרה כזה אין הבדל בין ערך החמור לערך השה. ורבי יהודה סובר בהתאם לדעתו של רבי יוסי בר יהודה שאין לפדות פטר חמור בשה שערכו פחות משקל, כפי שנלמד בברייתא: כאשר התורה אומרת: "תפדה," לגבי פטר חמור, היא מלמדת כי תפדה אותו מיד, וכי תפדה אותו בכל סכום. רבי יוסי בר יהודה אומר: אין פדיון בפחות משקל.

הגמרא מנתחת את הברייתא: המאסטר אמר שהפסוק: "פדה תפדה," מלמד שתפדה אותו מיד, ותפדה אותו בכל סכום. הגמרא שואלת: האם אין זה מובן מאליו? מדוע יש צורך ללמוד הלכות אלו מן הפסוק?

הגמרא משיבה: היה צורך בכך, שכן היה אפשר להעלות על דעתך לומר שמאחר שמצוות פדיון פטר חמור נסמכה למצוות פדיון הבן הבכור של אישה בפסוק: "אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה" (במדבר יח:טו), יש להסיק שכשם שהבן הבכור של אישה נפדה לאחר שהילד בן שלושים יום וכרוך במתן שווי כספי של חמישה סלעים לכהן, כפי שנאמר בפסוק הבא: "ופדויו מבן חודש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים" (במדבר יח:טז), כך גם זה פטר החמור צריך להיפדות לאחר שהוא בן שלושים יום, ויש לתת לכהן שה שערכו לפחות חמישה סלעים.

לכן, הברייתאמלמדת אותנו: "ופדוי תפדה," ומכאן שפדיון החמור חייב להיעשות מיד לאחר לידתו, ושתפדה אותו בכל סכום.

הברייתא גם קובעת שרבי יוסי בר יהודה אומר: אין פדיון בפחות משקל. הגמרא שואלת: כך או כך, האמירה הזו קשה: אם רבי יוסי בר יהודה סבור שהפסוק משווה פטר חמור לבכור בן של אישה, היה עליו לדרוש טלה בשווי חמישה סלעים, ואם הפסוק אינו משווה ביניהם, מניין לומד רבי יוסי בר יהודה שנחוץ טלה בשווי שקל אחד?

הגמרא משיבה: למעשה, הפסוק אינו משווה ביניהם, והטעם שנדרש כבש בשווי שקל הוא משום מה שרבא אומר: הפסוק קובע לגבי פדיון נכס מוקדש: "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש" (ויקרא כז:כה), ומכאן שכל הערכות שאתה מעריך לא יהיו פחותות משווי של שקל.

והרבנים החולקים עליו סבורים כי אותו פסוק