האם היית אומר את אותו הדבר בנוגע ל שני עדים, שבמקרה זה הנתבע נשבע בנוגע ל הטענה שהוא מכחיש, ולא בנוגע לחוב שעליו הם מעידים?

אלא, רב פפא אמר: קל וחומר של רבי חייא נלמד מגלגול שבועה שחייבתו עדותו של עד אחד להישבע. משעה שהנתבע מתחייב להישבע, התובע יכול לדרוש ממנו שיישבע גם לגבי טענות אחרות שיש לו נגדו.

הגמרא דוחה זאת: מה מיוחד בהרחבת שבועה שמתחייבים בה מחמת עדותו של עד אחד? הדבר מיוחד בכך ששבועה אחת מובילה לשבועה אחרת. החיוב להישבע את השבועה השנייה אינו נגרם ישירות על ידי העד. האם תאמר כך גם במקרה של עדים, שעדותם מחייבת את הנתבע לשלם ממון? התחייבות לשלם חלק אחד מן התביעה אינה מתרחבת עוד ואינה מחייבת לשלם את השאר.

הגמרא משיבה: הודאת פיו של אדם יכולה להוכיח שגורם אחר מלבד שבועה יכול לגרום לנתבע להתחייב להישבע ביחס לשאר התביעה. אף על פי שההסקה מקל וחומר מהודאה בלבד כבר נדחתה, משום הטענה: מה מיוחד בהודאת פיו, שהיא מיוחדת בכך שאינה נתונה להכחשה; עדותו של עד אחד יכולה להוכיח שאפילו עדות שהיא נתונה להכחשה מחייבת אדם להישבע.

ההיסק קל וחומר מעדותו של עד אחד נדחה אף הוא, שכן מה מיוחד בה בהרחבת שבועה הנובעת מעדותו של עד אחד? היא מיוחדת בכך שהנתבע נשבע לגבי העניין שעליו הוא מעיד. האם תאמר כך גם לגבי שני עדים, שבהם הנתבע נשבע לגבי הטענה שהוא כופר בה? הודאה במקצת הטענה מפי עצמו יכולה להוכיח שהבדל זה אינו רלוונטי, שכן ניתן לחייב נתבע להישבע אף לגבי טענה שהוא כופר בה.

והגזירה חזרה לנקודת המוצא שלה. בשלב זה, ההלכה נלמדת משילוב של שני המקורות: הצד השווה של מקרה זה, הודאה, אינו כצד השווה של אותו מקרה, גלגול שבועה הנובע מעדות של עד אחד, והצד השווה של אותו מקרה אינו כצד השווה של מקרה זה. המכנה המשותף שלהם הוא שמקרים אלה באים לפני בית הדין בטענה וכפירתה, והנתבע חייב להישבע. אף אני אכלול בחיוב השבועה את המקרה של רבי חייא, שבו יש עדות של שני עדים על חלק מן החוב, שבא לפני בית הדין בטענה וכפירתה. ולכן הנתבע חייב להישבע. זוהי ההסקה שאליה התכוון רבי חייא.

הגמרא דוחה זאת: מה מיוחד במכנה המשותף שלהן, כלומר, המכנה המשותף שבין הודאה במקצת הטענה מצד הנתבע לבין גלגול שבועה הנובע מעדותו של עד אחד? הוא מיוחד בכך שהנתבע אינו מקבל את החזקה של מי שכופר בשקר בחובותיו. לא הוכח שהוא משקר, ולכן סומכים עליו להישבע. האם תאמר כן גם לגבי המקרה של שני עדים הסותרים את כפירת הנתבע בטענת התובע, שבו הנתבע מקבל את החזקה של מי שכופר בשקר בחובותיו? במקרה זה, שוב אין הוא נחשב נאמן, וייתכן ששבועתו אינה אמינה.

הגמרא שואלת: אבל במקרה שבו הכחשתו נסתרת על ידי שני עדים, האם הוא מקבל את החזקה של מי שכופר בשקר בחובותיו? והרי רב אידי בר אבין אומר שרב חסדא אומר: מי שכופר בטענה שקיבל הלוואה ונסתר על ידי עדים, כשר לעדות במקרה אחר. הוא אינו מקבל מעמד של שקרן מוחזק, שכן אולי התכוון להחזיר את הכסף לאחר מכן וכפר בטענה רק כדי לקנות זמן עד שישיג את הכספים הדרושים לפרוע את ההלוואה. לעומת זאת, אם אדם כופר בקבלת פיקדון ועדים מעידים שהוא משקר, הוא פסול לעדות במקרים אחרים, שכן במקרה זה אין לו סיבה לקנות זמן והוא בבירור גזלן. לכן, קל וחומר של רבי חייא עומד בעינו.

אלא, הפרך את ההסקה כך: מה מיוחד במכנה המשותף שלהם, כלומר, המכנה המשותף שבין הודאה במקצת הטענה על ידי הנתבע לבין גלגול שבועה הנובע מעדותו של עד אחד? הוא מיוחד בכך שמקרים אלה אינם כפופים להלכות עדים זוממים. אפילו אם עדים מעידים שהעד היחיד שיקר, אין הוא נדרש לשלם לנתבע את הסכום שביקש לחייבו לשלם, שהוא העונש המוטל על עדים זוממים. האם תאמר אותן הלכותלגבי שני עדים, הכפופים להלכות עדים זוממים?

הגמרא דוחה זאת: אין זה קשה, שכן רבי חייא אינו מפריך היסק זה על סמך העונש הנלווה להלכות עדים זוממים. במילים אחרות, רבי חייא אינו מקבל פירכה זו, שכן אף שהלכה זו כלל אינה חלה על הודאת בעל דין, היא חלה על עדות של עד אחד, בכך שאם שני עדים מעידים שהעד היחיד הוא עד זומם, עדותו מתבטלת.

הגמרא שואלת: אבל ביחס לאותו דבר שנאמר (ג ע"א): והתנא של המשנה גם שנה הלכה דומה לזו של רבי חייא, יש קושי. האם המקרה של המשנה דומה להלכה של רבי חייא? שם, במקרה של עדים להלוואה, למלווה יש עדים התומכים בטענתו שהייתה הלוואה, ואילו ללווה אין עדים התומכים בטענתו שאינו חייב למלווה דבר. שכן, אילו היו ללווה עדים התומכים בטענתו שאינו חייב למלווה דבר, רבי חייא לא היה מחייבו להישבע. לעומת זאת, כאן, במקרה של המשנה, כשם שברור לנו שזה התובע יש לו זכות בבגד, שהרי הוא אוחז בו, כך גם ברור לנו שאותו תובע אחר יש לו זכות בבגד, שהרי גם הוא אוחז בו. ואף על פי כן, במשנה כל אחד מן הצדדים נדרש להישבע.

אלא, כאשר נאמר הביטוי ונאמר: וגם התנא של המשנה שנה הלכה דומה, הוא נאמר ביחס לאמירה אחרת של רבי חייא. שכן רבי חייא אומר: אם אדם אומר לחברו: יש לי מאה דינרים ברשותך, והאחר אומר בתגובה: אין לך אלא חמישים דינרים ברשותי, והרי הם לפניך, והוא מוסר לו את הכסף, הרי הוא חייב להישבע שאינו חייב את היתרה.

מהי הסיבה? מי שאומר: הרי לך, ובו בזמן נותן מיד את הכסף, נחשב גם הוא כמי שמודה במקצת הטענה. אין לומר שעל ידי מסירת הסכום שהוא מודה בו מיד, הנתבע בכך מפחית מן התביעה את חמישים הדינרים שהוא כופר בחובם, ולכן הוא פטור משבועה ככל נתבע שכופר בתביעה כולה.

בנוגע לפסיקה זו של רבי חייא, הגמרא מעירה: והתנא של המשנה שנה הלכה דומה, בצטטו את תחילת המשנה: אם שניים באו לבית הדין אוחזים בבגד.

הגמרא מסבירה את ההשוואה: וכאן, במשנה, מאחר שכל אחד אוחז בחצי הבגד, ברור לנו שמה שאחד אוחז בו הוא ברשותו, ממש כאילו השני אמר לו: הרי שלך לפניך, אני נותן זאת לך. והמשנה מלמדת שהוא נשבע. מכאן שבמקרה שבו אדם כופר בחלק מתביעה המובאת נגדו, ובאשר לשאר התביעה הוא אומר לתובע: הרי שלך לפניך, הוא חייב להישבע.

ורב ששת אומר: מי שאומר על חלק מן התביעה: הרי הם לפניך, וכופר בשאר התביעה, פטור מלהישבע על השאר. מה הטעם? מאחר שאמר לו: הרי הם לפניך, אותם דינרים שהודה שהוא חייב נחשבים כאילו הנושה כבר מחזיק בהם ברשותו, ולגבי החמישים האחרים דינרים, הנתבע לא הודה שהוא חייב בהם. לפיכך, אין כאן הודאה במקצת התביעה.

הגמרא שואלת: אבל לפי דעתו של רב ששת, המשנה קשה, שכן נראה שמדובר במקרה דומה ובכל זאת נדרשת שבועה. הגמרא משיבה: רב ששת היה יכול לומר לך: השבועה הנזכרת במשנה היא תקנה דרבנן, השייכת במיוחד לאותו מקרה. באופן כללי, חייב שמוסר מיד את הכסף שהוא מודה שהוא חייב פטור מלהישבע.

וכיצד היה האמורא האחר, רבי חייא, משיב לטענה זו? אכן, הוא היה מסכים שזוהי תקנת חכמים. אולם, אם תאמר כי לפי דין תורה מי שאומר: הרי שלך לפניך, חייב להישבע, מובן מדוע חכמים תיקנו את השבועה הנזכרת במשנה, שכן היא דומה לשבועה המוטלת לפי התורה. אבל אם תאמר כי לפי התורה מי שאומר: הרי שלך לפניך, פטור מלהישבע, האם יתקנו חכמים שבועה שאין לה מקבילה לשבועה בדין תורה? ברור שיש יסוד לשבועה שתיקנו חכמים בדין תורה, ויסוד זה הוא המקרה שבו הנתבע אומר: הרי שלך לפניך.

הגמרא מקשה על דעתו של רבי חייא מתוך ברייתא: