que quiconque est éligible au mariage léviratique est éligible à la ḥalitza, et quiconque n’est pas éligible au mariage léviratique n’est pas éligible à la ḥalitza. Par conséquent, la compréhension initiale de l’opinion de Rabbi Yoḥanan, selon laquelle à la fois le rapport sexuel et la ḥalitza d’une femme enceinte sont valides, était exacte.

Rava propose donc une défense différente de l’opinion de Rabbi Yoḥanan : Au contraire, Rava a dit que voici ce que la baraitadit : Dans le cas de quelqu’un qui consomme le mariage léviratique avec sa yevama en supposant qu’il y a une mitsva à le faire, et ensuite il s’avère qu’elle était enceinte au moment du rapport, une coépouse de cette yevama ne peut pas se marier, de peur que l’enfant à naître soit viable, et le rapport avec une femme enceinte d’une progéniture viable n’est pas considéré comme une consommation valide du mariage léviratique par rapport, et la ḥalitza d’une femme enceinte d’une progéniture viable n’est pas considérée comme une ḥalitza effective. Et, de plus, même si la progéniture est viable, elle ne libère pas celle-ci ni ses coépouses du lien léviratique jusqu’à ce qu’elle vienne à l’air du monde, c’est-à-dire jusqu’à sa naissance effective.

Il est enseigné dans une baraita conformément à l’opinion de Rava : Dans le cas de quelqu’un qui consomme un mariage léviratique avec sa yevama, et qu’ensuite l’on découvre qu’elle était enceinte au moment du rapport, une coépouse de cette yevama ne peut pas se marier, de peur que la descendance soit viable. Cela s’explique par le fait que le rapport sexuel ou la ḥalitza avec une femme enceinte d’une descendance viable ne libère pas une yevama du lien léviratique ; au contraire, c’est la descendance qui la libère. Et, de plus, même si la descendance est viable, elle ne la libère pas, elle ni ses coépouses, du lien du mariage léviratique jusqu’à ce qu’elle vienne dans l’air du monde.

La Guemara explique que la baraita semble contredire l’opinion de Reish Lakish : Selon la baraita, la seule raison pour laquelle le mariage léviratique avec la yevama enceinte ne permet pas à l’épouse rivale de se marier est comme l’a déclaré la baraita : De peur que la descendance soit viable. Par déduction, si la descendance n’était pas viable, son épouse rivale serait libérée du lien léviratique. Si tel est le cas, disons que cette baraita constitue une réfutation concluante de l’opinion de Reish Lakish.

La Guemara défend l’opinion de Reish Lakish : Reish Lakish aurait pu te dire : Voici ce que la baraita enseigne : Dans le cas de quelqu’un qui consomme un mariage léviratique avec sa yevama, et qu’ensuite l’on découvre qu’elle était enceinte au moment du rapport, une coépouse de cette yevama ne peut pas se marier, de peur que la descendance ne soit pas viable, ce qui signifierait que toutes les coépouses sont liées par le lien léviratique. Et même si l’une de ces femmes a des rapports ou accomplit une ḥalitza avec le yavam, cela serait sans effet pour les libérer du lien léviratique, parce que la ḥalitza avec une femme enceinte n’est pas considérée comme une ḥalitza effective, et des rapports avec une femme enceinte ne sont pas considérés comme une consommation valide du mariage léviratique par rapport.

Reish Lakish explique la nécessité de la clause finale de la baraita : Et même si tu dis : Que les épouses se marient sans qu’il soit nécessaire d’avoir recours à un mariage léviratique ou à la ḥalitza, parce qu’il faut suivre la majorité des femmes, et la majorité des femmes donnent naissance à une descendance pleinement formée, c’est-à-dire viable, et, par conséquent, il faut présumer qu’aucun lien léviratique n’existe, pour réfuter cette affirmation la baraita conclut : Même si la descendance sera viable, une descendance ne libère pas une yevama et ses coépouses du lien léviratique jusqu’à ce qu’elle vienne dans l’air du monde.

Rabbi Elazar dit : Est-il possible qu’il y ait une acceptation halakhique de cette opinion de Reish Lakish sans qu’elle n’ait été suggérée par quelque chose enseigné dans la Michna ? Il sortit de la maison d’étude, examina soigneusement les mishnayot, et trouva une michna qui appuyait l’opinion de Reish Lakish, comme nous l’avons appris dans une michna : Dans le cas d’une femme dont le mari et la coépouse sont partis outre-mer, et que des témoins vinrent ensuite lui dire : Ton mari est mort, et que son mari avait un frère, cette femme ne peut ni épouser quelqu’un d’autre que ce frère, ni contracter un mariage léviratique avec ce frère, jusqu’à ce qu’elle sache si sa coépouse est peut-être enceinte. Si elle découvre que sa coépouse n’est pas enceinte, elle pourra alors contracter le mariage léviratique ou faire la ḥalitza. Si elle découvre que sa coépouse est enceinte, elle devra attendre pour voir si la grossesse est viable. S’il s’avère qu’elle est viable, ce n’est qu’à ce moment-là qu’il lui sera permis d’épouser quelqu’un d’autre.

Rabbi Elazar explique comment cette michna soutient l’opinion de Reish Lakish : Certes, elle ne peut pas contracter un mariage léviratique, car peut-être que sa coépouse est enceinte et que la progéniture sera viable, et par conséquent, en consommant le mariage léviratique, le yavam transgresserait l’interdiction de la Torah de relations avec la femme de son frère. Mais pourquoi ne peut-elle pas accomplir la ḥalitza ? Certes, elle ne peut pas accomplir la ḥalitza pendant les premiers neuf mois suivant la mort de son mari et ensuite aussi se marier pendant ces neuf mois ; cela est interdit en raison de l’incertitude quant au fait que sa coépouse soit enceinte d’une progéniture viable, auquel cas elle serait libérée du lien léviratique.

Mais qu’elle accomplisse la ḥalitza pendant les premiers neuf mois suivant la mort de son mari et qu’elle attende ensuite avant de se marier jusqu’après ces neuf mois. À ce moment-là, même si la coépouse était enceinte, elle aurait déjà accouché. Si l’enfant était viable, il apparaît alors qu’il n’y a jamais eu de lien léviratique, et s’il n’était pas viable, alors elle a été libérée de son lien léviratique par la ḥalitza qu’elle a accomplie. Dans tous les cas, il lui serait désormais permis de se remarier. Pourquoi, dès lors, la michna n’envisage-t-elle pas cette possibilité ? Rabbi Elazar affirme que la seule explication à cela est que la michna suppose qu’une ḥalitza accomplie alors que l’une des épouses du défunt est enceinte n’est pas valable. Dès lors, la michna constitue une preuve de l’opinion de Reish Lakish.

La Guemara rejette la preuve de Rabbi Elazar : Mais même selon ton raisonnement, selon lequel la ḥalitsa avec une femme enceinte n’est pas valable, la michna aurait dû envisager une possibilité supplémentaire : Qu’elle fasse la ḥalitsa et se marie, en faisant les deux après neuf mois écoulés depuis la mort de son mari. Cela devrait être valable aussi bien selon Reish Lakish que selon Rabbi Yoḥanan.

Au contraire, la discussion de ce sujet doit être menée séparément de cette michna, car la véritable raison de la décision de cette michna est comme Abaye bar Abba et Rav Ḥinnana bar Abaye le disent tous deux, à savoir qu’il lui est interdit d’accomplir la ḥalitza tant que l’une des épouses du défunt est enceinte, parce que peut-être la progéniture sera viable, auquel cas toute ḥalitza accomplie serait entièrement inutile et donc dénuée de sens, et elle demeurerait autorisée à épouser le sacerdoce, comme le statue la michna d’ouverture du chapitre. Cependant, dans cette situation, les gens pourraient ne pas se rendre compte que la ḥalitza qu’elle a accomplie était dénuée de sens, et ils penseraient qu’elle est une ḥaloutza, à qui il est interdit d’épouser un prêtre. Et il en résulterait donc que, s’il lui était permis d’accomplir la ḥalitza alors qu’elle est enceinte, il est possible que vous finissiez par exiger une annonce publique faite pour elle afin d’attester le fait qu’elle est en réalité toujours autorisée à épouser le sacerdoce.

La Guemara se demande pourquoi cela pose un problème : Mais pourquoi ne pas la laisser accomplir la ḥalitsa alors qu’elle est encore enceinte, puis, si cela s’avère nécessaire, exiger qu’une annonce publique soit faite pour elle ? La Guemara explique pourquoi il faut éviter d’avoir à se fier à une annonce publique : Peut-être y avait-il certaines personnes qui étaient présentes à la ḥalitsa et n’étaient pas présentes à l’annonce publique, et lorsque les tribunaux lui permettront d’épouser un prêtre, elles pourraient en venir à dire qu’ils permettent à une ḥaloutsa d’épouser un prêtre.

Abaye propose un autre rejet de la preuve de Rabbi Elazar tirée de cette michna : Abaye dit à Rabbi Elazar : La formulation même de la michna réfute l’opinion de Reish Lakish, car la michna enseigne-t-elle que elle ne peut ni accomplir la ḥalitza ni contracter un mariage léviratique ? Non, la michna enseigne seulement que elle ne peut ni se marier ni contracter un mariage léviratique, ce qui implique seulement qu’elle ne peut pas se marier sans avoir d’abord accompli la ḥalitza, mais si le yavam accomplit la ḥalitza avec elle, il lui serait effectivement permis de se marier après l’écoulement de neuf mois depuis la mort de son mari. Cette compréhension de la michna sape le fondement de la preuve de Rabbi Elazar tirée de la michna.

Même si cette michna ne soutient pas l’opinion de Reish Lakish, néanmoins il est enseigné dans une baraita conformément à l’opinion de Reish Lakish : Dans le cas de quelqu’un qui accomplit la ḥalitza avec une femme enceinte et qu’elle fait une fausse couche, elle a besoin d’une autre ḥalitza avec les frères afin de la libérer du lien léviratique. La baraita suppose que la ḥalitza initiale est inefficace parce qu’elle a été accomplie alors qu’elle était encore enceinte, ce qui est conforme à l’opinion de Reish Lakish.

Rava a dit : La halakha est conforme à l’opinion de Reish Lakish dans ces trois différends : L’un, ce différend que nous avons déjà énoncé au sujet de la ḥalitza d’une femme enceinte. L’autre différend concerne ce que nous avons appris dans une michna : Dans le cas de quelqu’un qui répartit verbalement ses biens entre ses descendants, en déclarant comment il souhaite que sa succession soit répartie après sa mort, s’il augmente la part de sa succession qui doit revenir à l’un de ses enfants ou diminue la part de sa succession qui doit revenir à un autre de ses enfants, ou s’il répartit également entre eux la double part du premier-né, alors ses paroles font autorité.

Mais s’il a dit explicitement que la réception de ces parts devait être considérée comme un héritage, alors c’est comme si la répartition verbale de ses biens dont il a dit qu’elle n’est rien, c’est-à-dire qu’elle n’a aucune force obligatoire, puisque ses paroles contredisent directement les halakhot de l’héritage telles qu’elles sont écrites dans la Torah. Cependant, s’il a rédigé un testament et que quelque part dans celui-ci il a écrit, soit au début, soit à la fin, soit au milieu, que la réception des parts devait être considérée comme un don, plutôt que comme un héritage, alors ses paroles sont contraignantes.