parmi ces parallèles des amora’im se trouve le désaccord entre Rabbi Yehuda ben Beteira et les Sages ? Comme nous l’avons appris dans une michna (27a) : Si quelqu’un a prêté serment de s’abstenir de accomplir une mitzva et qu’il ne s’est pas abstenu, il est exempté d’apporter une offrande pour un serment d’énonciation. Si quelqu’un a prêté serment d’accomplir une mitzva et qu’il ne l’a pas accomplie, il est également exempté, bien qu’il aurait été approprié de soutenir qu’il est redevable d’apporter l’offrande, conformément à l’opinion de Rabbi Yehuda ben Beteira. Car Rabbi Yehuda ben Beteira a dit : Quoi ? Si, concernant un serment sur une chose facultative, pour laquelle on n’est pas tenu par serment depuis le mont Sinaï, on est redevable pour sa violation, alors, concernant un serment sur une mitzva, pour laquelle on est tenu par serment depuis le mont Sinaï, n’est-il pas logique qu’on en soit redevable ?

Les Sages lui dirent : Non, si tu as dit que l’on est passible pour la violation d’un serment concernant une action facultative, où la Torah a rendu quelqu’un passible pour un serment négatif de ne pas l’accomplir comme pour un serment positif de l’accomplir, diras-tu aussi que l’on est passible pour la violation d’un serment concernant une mitsva, où la Torah n’a pas rendu quelqu’un passible pour un serment négatif comme pour un serment positif ? Si quelqu’un prête serment de s’abstenir d’accomplir une mitsva et ne s’en abstient pas, il est exempté.

La Guemara demande : Dirons-nous que Rav énonce son opinion conformément à celle de Rabbi Yehouda ben Beteira, qui soutient que l’on peut être tenu responsable pour un serment qui ne peut pas être inversé, et que Chmouel énonce son opinion conformément à celle des Sages, qui soutiennent que l’on ne peut être tenu responsable que si le serment peut être inversé ?

La Guemara rejette cela : Tout le monde, c’est-à-dire Rav comme Shmuel, est d’accord au sujet de l’opinion de Rabbi Yehuda ben Beteira selon laquelle on est passible si l’on a juré qu’untel a accompli une action qu’en réalité il n’a pas accomplie. La Guemara explique : Or, étant donné que Rabbi Yehuda ben Beteira n’exige pas qu’il soit possible d’inverser un serment négatif en un serment positif, exige-t-il qu’il soit possible qu’un serment se rapporte à l’avenir aussi bien qu’au passé ? Shmuel a expliqué que la raison pour laquelle on n’est pas passible pour un serment selon lequel untel a jeté une pierre dans la mer est qu’on ne peut pas l’inverser pour qu’il traite de l’avenir, autrement dit : Untel jettera une pierre dans la mer, car cela n’est pas sous le contrôle de celui qui prête serment.

Lorsqu’ils sont en désaccord, c’est au sujet de l’opinion des Sages : Shmuel soutient comme les Sages qu’on est exempt dans le cas d’un serment qui ne peut pas être inversé. En conséquence, Shmuel a statué que celui qui prête serment que tel individu a jeté un objet est exempt d’apporter une offrande s’il s’avère que la déclaration était fausse. Et Rav soutient que les Sages ne jugent pas une personne responsable dans le cas d’un serment qui ne peut pas être inversé de négatif à positif ou inversement, comme il est écrit explicitement : « Ou si quelqu’un prête serment, en l’énonçant clairement de ses lèvres, pour faire du mal ou pour faire du bien » (Lévitique 5:4). Mais, en ce qui concerne l’exigence qu’il soit possible d’inverser un serment se rapportant à l’avenir pour le faire se rapporter au passé ou inversement, ce qui est dérivé d’une amplification du sens des versets, les Sages jugent la personne responsable, car ils n’acceptent pas cette dérivation.

Rav Hamnuna soulève une objection à l’opinion de Shmuel à partir d’une michna (29b) : Si quelqu’un a dit : Je n’ai pas mangé aujourd’hui, ou : Je n’ai pas mis les phylactères aujourd’hui, et qu’un autre lui a dit : Je t’impose un serment que ta déclaration est vraie, et que le premier locuteur a dit : Amen, il est passible d’avoir violé un serment d’énonciation si sa déclaration était fausse, car répondre amen à un serment qu’on s’administre à soi-même équivaut à énoncer explicitement le serment. Certes, il est passible dans le cas où il a dit : Je n’ai pas mangé, puisqu’il lui aurait aussi été possible de prêter serment en disant : Je ne mangerai pas, mais dans le cas où il a dit : Je n’ai pas mis les phylactères, lui aurait-il été possible de prêter serment en disant : Je ne mettrai pas les phylactères, et ce faisant d’abolir une mitsva positive ?

Lui, Rav Hamnuna, soulève l’objection et la résout : Le tanna enseigne cette michna de manière disjonctive, en se référant à deux cas différents. Lorsqu’il enseigne que l’on est passible pour avoir prêté le serment : Je n’ai pas mangé, cela renvoie à l’obligation d’apporter une offrande. Lorsqu’il enseigne la responsabilité pour le serment : Je n’ai pas mis les phylactères, cela renvoie à la responsabilité de recevoir des coups de fouet pour avoir prêté un faux serment. Cette responsabilité n’exige pas qu’il soit possible d’inverser le serment pour qu’il se rapporte à l’avenir.

Rava soulève également une objection à l’opinion de Shmuel à partir d’une michna (voir 29a) : Quel serment est un serment prononcé en vain ? C’est lorsqu’une personne prête serment pour nier ce qui est connu des gens comme étant vrai, et, par exemple, dit au sujet d’une colonne de pierre qui se trouve à tel et tel endroit qu’elle est en or. Et Ulla dit que l’expression : Connu des gens, dans la michna, se réfère au cas où cela est un fait connu de trois personnes. La Guemara explique l’objection à l’opinion de Shmuel : La raison pour laquelle il est passible d’un serment prononcé en vain est le fait que son serment a contredit un fait connu de trois personnes. Mais si cela n’est pas connu, il transgresse l’interdiction de faire un faux serment d’énonciation. Étant donné l’opinion de Shmuel, pourquoi serait-il passible ? N’est-il pas impossible d’inverser le serment pour qu’il porte sur l’avenir, en disant : Cette colonne sera en or ?

Il soulève l’objection et la résout. Lorsque le fait est connu de trois personnes, celui qui prête serment en le niant transgresse l’interdiction de faire un serment vain. Si cela n’est pas connu, alors il transgresse l’interdiction de faire un faux serment, pour lequel il reçoit des coups s’il l’a fait intentionnellement. Néanmoins, il n’est pas tenu d’apporter une offrande pour avoir faussement prêté serment sur une déclaration, car ce serment ne peut pas être inversé pour porter sur l’avenir.

§ Abaye a dit : Et Rav, qui tient quelqu’un pour responsable d’un serment d’énonciation même s’il ne peut pas être inversé pour se rapporter à l’avenir, reconnaît dans un cas où l’un dit à un autre : Par mon serment, je connais un témoignage pertinent pour toi, et il s’avère ensuite qu’il ne connaissait pas de témoignage pertinent pour lui, que dans ce cas il est exempt d’apporter une offrande pour un serment d’énonciation. La raison est que cela n’entre pas dans la catégorie de serment qui pourrait être inversé en serment négatif : Je ne connais pas de témoignage pertinent pour toi, car ce serment serait un serment de témoignage, et non un serment d’énonciation. La Torah déclare : « Si quelqu’un pèche en ce qu’il entend la voix d’adjuration, étant témoin, qu’il ait vu ou su, s’il ne le déclare pas, alors il portera son iniquité » (Lévitique 5:1). On est tenu d’apporter une offrande pour un serment de témoignage si l’on prête faussement serment en niant avoir connaissance d’un témoignage dans une affaire pécuniaire.

Mais s’il prête serment en disant : Je savais un témoignage pertinent pour toi, ou : Je ne savais pas un témoignage pertinent pour toi, la halakha est sujette au désaccord entre Rav et Shmuel. De même, s’il a prêté serment en disant : J’ai témoigné, ou : Je n’ai pas témoigné, la question de savoir s’il est tenu ou non d’apporter une offrande pour un serment d’énonciation dépend du désaccord entre Rav et Shmuel. Dans ces cas, les serments ne peuvent pas être inversés du passé vers l’avenir et ne sont pas non plus des serments de témoignage, puisqu’ils n’impliquent pas le refus de témoigner.

La Guemara dit : Soit, selon l’opinion de Shmuel, qui dit qu’un serment au sujet d’une chose qui ne peut pas être inversée pour se rapporter à l’avenir est un serment pour lequel on n’est pas passible lorsqu’il se rapporte au passé, c’est pour cette raison que le Miséricordieux a retiré un serment de témoignage, qui ne peut pas être inversé, de la catégorie d’un serment sur une déclaration et l’a légiféré dans un verset distinct (voir Lévitique 5:1). Mais selon l’opinion de Rav, pour quelle halakha le Miséricordieux l’a-t-Il retiré de la catégorie d’un serment sur une déclaration et l’a-t-Il traité comme une catégorie distincte ? Tout serment de témoignage est un cas de serment sur une déclaration et il n’est pas nécessaire de le traiter comme un cas particulier.

Les Sages dirent devant Abaye : Un serment de témoignage est distingué, selon Rav, afin de rendre celui qui le prête faussement passible d’apporter deux offrandes à échelle variable pour cela, l’une pour un faux serment d’énonciation et l’autre pour un faux serment de témoignage.

Abaye leur dit : Vous ne pouvez pas dire que celui qui prête un faux serment de témoignage est tenu d’apporter deux offrandes, comme cela est enseigné dans une baraita au sujet de l’offrande à échelle variable qui est apportée aussi bien pour un serment de témoignage que pour un serment d’énonciation : Le verset déclare : « Et il arrivera que, lorsqu’il sera coupable dans l’une de ces choses » (Lévitique 5:5). Par déduction, pour une des fautes qui rendent une personne passible d’apporter une offrande à échelle variable, tu peux le tenir pour responsable, mais tu ne peux pas le tenir pour responsable de deux.

La Guemara demande : Et s’il en est ainsi, alors selon la compréhension d’Abaye de l’opinion de Rav, pour quelle halakha le Miséricordieux a-t-Il retiré un serment de témoignage de la catégorie d’un serment d’énonciation et l’a traité comme une catégorie distincte ?

La Guemara répond : le serment de témoignage est distingué, comme cela est enseigné dans une baraita : Pour chacune des autres interdictions pour lesquelles on est tenu d’apporter une offrande à échelle variable, il est dit dans le verset : « Et cela lui est caché » (voir Lévitique 5:2–4), et ici, concernant le serment de témoignage, l’expression : « Et cela lui est caché » n’est pas dite. Cela sert à rendre quelqu’un passible d’apporter une offrande pour avoir prêté un faux serment de témoignage intentionnellement, comme celui qui en est passible involontairement.

Les Sages dirent à Abaye : Dis que le serment de témoignage a été distingué pour une autre raison : Lorsqu’il prête un faux serment de témoignage intentionnellement, il est tenu d’apporter seulement une offrande, mais lorsqu’il le fait involontairement, il est tenu d’en apporter deux, une pour un serment de témoignage et une pour un serment d’énonciation.

Abaye leur dit en réponse : N’est-ce pas ce qu’ils ont dit dans une baraita au sujet du verset concernant l’offrande à échelle variable : « Lorsqu’il sera coupable dans l’une de ces choses » (Lévitique 5:5) ? Par déduction, pour une des fautes qui rendent une personne passible d’apporter une offrande à échelle variable, tu peux le tenir pour responsable, mais tu ne peux pas le tenir pour responsable de deux ? Et puisqu’on n’apporte pas d’offrande pour un faux serment intentionnel d’expression, si le verset fait référence à un cas où il a intentionnellement prêté un faux serment de témoignage, comment pourrait-il y avoir un cas où l’on serait tenu d’apporter deux offrandes, au point que ce cas doive être exclu ? Par conséquent, le verset doit faire référence à un cas où il a prêté serment par inadvertance, et il enseigne que, malgré cela, on n’apporte qu’une seule offrande pour chaque transgression.

Rava dit en réponse à la question posée par les Sages : Il n’est pas nécessaire de déduire d’un verset qu’une personne n’est tenue d’apporter qu’une seule offrande pour un faux serment de témoignage. Puisque un serment de témoignage est une matière qui était incluse dans une généralisation, c’est-à-dire le principe général d’un serment portant sur une déclaration, et il a été isolé pour enseigner une nouvelle règle à son sujet, tu n’as à considérer que cette nouvelle règle seule. Puisqu’un serment de témoignage est distingué en ce qu’il ne s’applique qu’à des témoins potentiels dans le contexte d’un tribunal, un cas de serment de témoignage cesse d’être inclus sous la rubrique d’un serment portant sur une déclaration.

La Guemara demande : Faut-il comprendre par déduction qu’Abaye soutient que, dans les cas de serment de témoignage, le serment portant sur une déclaration existe encore en principe ? On n’apporte pas deux offrandes en raison de la halakha dérivée du verset, mais si, pour une raison quelconque, le serment de témoignage ne prend pas effet, on peut néanmoins être tenu responsable d’un serment portant sur une déclaration.

Mais Abaye n’a-t-il pas dit que Rav concède que l’on est exempt d’apporter une offrande pour un serment d’énonciation dans un cas où l’on dit à un autre : Par mon serment, je connais un témoignage qui est pertinent pour toi, et il s’est avéré qu’il ne connaissait pas de témoignage qui était pertinent pour lui ? Dans ce cas, il est exempt d’apporter une offrande pour un serment d’énonciation, puisque ce n’est pas un serment qui pourrait être inversé en serment négatif : Je ne connais pas de témoignage qui est pertinent pour toi, car ce serment serait un serment de témoignage et non un serment d’énonciation.

La Guemara répond : Abaye s’est rétracté de cette opinion. Et si tu veux, dis plutôt que