La Guemara demande : Si Rabbi Yehouda affirme que cette situation est une conspiration, et qu’il y a un soupçon que le second groupe ne dit pas la vérité, alors que même le premier groupe de témoins qui ont été rendus témoins conspirateurs sur la base de leur témoignage ne soit pas non plus exécuté. Rabbi Abbahou a dit : La michna fait référence à un cas où les juges ont déjà exécuté le premier groupe de témoins. Rabbi Yehouda dit qu’aucun témoin n’est exécuté en dehors du premier groupe de témoins, qui a déjà été exécuté.

La Guemara objecte : Si tel est le cas, ce qui fut, a déjà été; il n’y a aucun intérêt à l’énoncer comme une halakha. Au contraire, Rava a dit que cela est ce que Rabbi Yehouda veut dire : S’il n’y a qu’un seul groupe de témoins que le second groupe rend témoins conspirateurs, les témoins sont exécutés ; s’il y a plus d’un groupe, ils ne sont pas exécutés du tout. La Guemara demande : Mais Rabbi Yehouda ne dit-il pas : que seul le premier groupe à lui seul est exécuté ? Cela indique que, contrairement à l’explication de Rava, il s’agit d’un cas impliquant plus d’un groupe de témoins. La Guemara note : En effet, cette question est difficile.

À propos du différend dans la michna, la Guemara rapporte : Il y avait une certaine femme qui a amené des témoins pour témoigner en sa faveur, et ils ont été reconnus comme menteurs. Elle a amené d'autres témoins, et eux aussi ont été reconnus comme menteurs. Elle est allée et a amené encore d'autres témoins, qui n'ont pas été reconnus comme menteurs. Il existe un différend amoraïque quant à savoir si le témoignage du troisième groupe de témoins est accepté. Reish Lakish a dit : Cette femme a acquis un statut présumé de malhonnêteté en raison de son recours répété à de faux témoins ; par conséquent, le témoignage du troisième groupe est rejeté. Rabbi Elazar lui a dit : Si elle a acquis un statut présumé de malhonnêteté, est-ce que tout le peuple juif a acquis ce statut présumé ? Pourquoi supposer que ces témoins sont malhonnêtes ?

La Guemara raconte : À une autre occasion, Reish Lakish et Rabbi Elazar étaient assis devant Rabbi Yoḥanan, et une affaire semblable à celle-ci fut portée devant eux pour jugement. Reish Lakish dit : Cette femme a acquis un statut présumé de malhonnêteté. Rabbi Yoḥanan lui dit : Si elle a acquis un statut présumé de malhonnêteté, est-ce que tout le peuple juif a acquis ce statut présumé ? Lorsque Reish Lakish entendit Rabbi Yoḥanan répondre d’une manière identique à la réponse précédente de Rabbi Elazar, il tourna la tête et lança un regard furieux à Rabbi Elazar, et lui dit : Tu as entendu cette question de bar Nappaḥa, c’est-à-dire Rabbi Yoḥanan, et tu ne me l’as pas dite en son nom ? Si j’avais su que tu énonçais l’opinion de Rabbi Yoḥanan, je l’aurais acceptée.

La Guemara suggère : Disons que Reish Lakish a énoncé son opinion selon laquelle cette femme a acquis le statut présumé de malhonnêteté conformément à l’opinion de Rabbi Yehuda, qui invalide le témoignage de témoins sur la base d’un soupçon né des circonstances, bien qu’il n’y ait aucune preuve qu’ils aient menti. Et Rabbi Yoḥanan a énoncé son opinion conformément à l’opinion des Sages, qui n’invalident pas un témoignage sur la base d’un soupçon non étayé.

La Guemara rejette cette suggestion : Reish Lakish pourrait te dire : J’énonce mon opinion même conformément à l’opinion des Sages, car les Sages disent que l’on se fie à des témoins qui rendent plusieurs groupes de témoins témoins conspirateurs seulement là-bas, dans la michna, dans un cas où il n’y a personne qui cherche à engager des témoins pour témoigner en sa faveur, et l’on pourrait soutenir que leur témoignage est vrai. Mais ici, il y a cette femme qui cherche à engager des témoins pour témoigner en sa faveur, ce qui éveille le soupçon qu’elle les a engagés pour mentir en sa faveur.

Et Rabbi Yoḥanan pourrait te dire : J’énonce mon opinion même conformément à l’opinion de Rabbi Yehuda, car Rabbi Yehuda dit que le témoignage du second groupe est invalide sur la base d’un soupçon non étayé seulement là-bas, dans la michna, où les circonstances aggravent le soupçon qu’ils mentent, comme nous disons : Est-ce à dire que tout le monde, les nombreux groupes de témoins, se tenait près de ces témoins qui témoignent afin d’en faire des témoins comploteurs ? Mais ici, peut-être que ces témoins qui sont venus en dernier et dont il n’a pas été prouvé qu’ils étaient des menteurs connaissent le contenu du témoignage, et ces témoins dont il a été prouvé qu’ils étaient des menteurs ne connaissent pas le contenu du témoignage. Le fait que le témoignage des premiers groupes de témoins ait été annulé n’a aucune incidence sur le statut des autres témoins.

MICHNA :Les témoins comploteurs ne sont exécutés que s’ils sont reconnus comme témoins comploteurs après que le verdict de l’accusé est rendu. Cela contraste avec l’opinion des sadducéens, car les sadducéens disent : Les témoins comploteurs ne sont exécutés que s’ils sont reconnus comme témoins comploteurs après que l’accusé est mis à mort sur la base de leur témoignage, comme il est dit : « Vie pour vie » (Exode 21:23 ; voir Deutéronome 19:21).

Les Sages dirent aux sadducéens : Mais n’a-t-il pas déjà été déclaré : « Et vous lui ferez comme il a conspiré de faire à son frère » (Deutéronome 19:19), et ce dernier verset indique que son frère accusé est vivant ? Et si c’est le cas, pourquoi est-il déclaré : « Vie pour vie » ? On pourrait penser que, s’ils sont reconnus comme témoins conspirateurs à partir du moment où les juges ont accepté leur témoignage au tribunal, ils seront exécutés, même si aucun verdict n’a été rendu. Par conséquent, le verset déclare : « Vie pour vie », enseignant qu’ils ne sont exécutés que s’ils sont reconnus comme témoins conspirateurs après que le verdict de l’accusé aura été rendu, à partir du moment où le tribunal est sur le point de lui ôter la vie.

GUEMARA : Il est enseigné au sujet de la halakha dans la michna qu’un Sage appelé le Distingué [Beribbi] dit : Si les témoins comploteurs n’ont pas encore tué l’accusé par leur témoignage, ils sont exécutés, mais si ils ont tué l’accusé par leur témoignage, ils ne sont pas exécutés. Le père de ce Sage, qui était lui aussi un Sage éminent, lui dit : Mon fils, cela n’est-il pas dérivé au moyen d’un raisonnement a fortiori ? Si, lorsqu’ils n’ont pas réussi dans leur tentative de tuer l’accusé, ils sont exécutés, à plus forte raison, s’ils ont réussi à le tuer, devraient-ils être exécutés.

Il dit à son père : Tu nous as enseigné, notre maître, qu’on n’administre pas de punition sur la base d’une inférence a fortiori. La punition doit être énoncée dans la Torah. Comme il est enseigné dans une baraita que, parmi les parentes avec lesquelles il est interdit d’avoir des rapports sexuels, il est dit : « Un homme qui prend sa sœur, fille de son père ou fille de sa mère » (Lévitique 20:17) : Je n’ai dérivé que la fille de son père qui n’est pas la fille de sa mère, ou la fille de sa mère qui n’est pas la fille de son père. D’où est-il dérivé que l’on est passible pour avoir des rapports avec sa sœur qui est à la fois la fille de sa mère et la fille de son père ? Cela est dérivé d’un verset, car le verset dit : « Il a découvert la nudité de sa sœur » (Lévitique 20:17), indiquant que l’on est passible pour avoir des rapports avec n’importe quelle sœur.

La baraita continue : Même si le verset n’avait pas déclaré que l’on est passible de sanction pour avoir des relations avec sa sœur, c’est-à-dire une sœur avec laquelle on partage les deux parents, j’ai une preuve tirée d’une inférence a fortiori : Si la Torah a puni une personne pour avoir des relations avec la fille de son père qui n’est pas la fille de sa mère, ou pour avoir des relations avec la fille de sa mère qui n’est pas la fille de son père, n’est-il pas à plus forte raison évident qu’elle doit être punie pour avoir des relations avec sa sœur qui est à la fois la fille de son père et la fille de sa mère ? Du fait que la Torah a explicitement interdit les relations dans ce cas et ne s’est pas appuyée sur cette inférence, tu apprends qu’on n’administre pas de sanction sur la base d’une inférence a fortiori.

La baraita continue : Nous avons appris de ce verset (Lévitique 20:17) la punition pour avoir des rapports sexuels avec sa sœur avec laquelle il a ses deux parents en commun. D’où est tirée l’interdiction d’avoir de tels rapports ? Elle est tirée d’un verset, car le verset déclare : « La nudité de ta sœur, fille de ton père ou fille de ta mère… tu ne découvriras pas » (Lévitique 18:9). J’ai tiré l’interdiction d’avoir des rapports sexuels seulement avec la fille de son père qui n’est pas la fille de sa mère, ou avec la fille de sa mère qui n’est pas la fille de son père. D’où tiré-je l’interdiction d’avoir des rapports sexuels avec sa sœur qui est à la fois la fille de son père et la fille de sa mère ? Elle est tirée d’un verset, car le verset déclare : « La nudité de la fille de la femme de ton père, engendrée par ton père ; elle est ta sœur » (Lévitique 18:11), indiquant qu’avoir des rapports sexuels avec n’importe quelle sœur est interdit.

La baraita continue : Même si le verset n’avait pas déclaré qu’il est interdit d’avoir des relations sexuelles avec sa sœur avec laquelle il a ses deux parents en commun, j’ai une preuve de cela à partir d’une inférence a fortiori : Si l’on a interdit à quelqu’un d’avoir des relations sexuelles avec la fille de sa mère qui n’est pas la fille de son père, et avec la fille de son père qui n’est pas la fille de sa mère, n’est-il pas à plus forte raison clair qu’il lui est interdit d’avoir des relations sexuelles avec sa sœur qui est à la fois la fille de son père et la fille de sa mère ? Tu apprends de cela qu’on ne déduit pas une interdiction sur la base d’une inférence a fortiori.

La baraita continue : D’où est-il dérivé qu’on n’administre pas de punition à ceux qui sont passibles de recevoir des coups de fouet sur la base d’une inférence a fortiori, et que ce principe ne se limite pas à la peine capitale ? Le verset énonce une analogie verbale entre le terme « méchant » écrit au sujet de ceux qui sont passibles d’exécution et le terme « méchant » écrit au sujet de ceux qui sont passibles de recevoir des coups de fouet. Au sujet de ceux qui sont passibles d’exécution, il est écrit : « Celui qui est méchant et mérite de mourir » (Nombres 35:31). Au sujet de ceux qui sont passibles de recevoir des coups de fouet, il est écrit : « Et il arrivera que si le méchant mérite des coups » (Deutéronome 25:2).

D’où est-il dérivé que l’on n’administre pas de punition à ceux qui sont passibles d’exil sur la base d’une inférence a fortiori ? Cela est dérivé au moyen d’une analogie verbale entre le terme « meurtrier » écrit au sujet de ceux qui tuent intentionnellement (voir Nombres 35:21) et le terme « meurtrier » écrit au sujet de ceux qui tuent involontairement (voir Nombres 35:11). La conclusion est que l’on n’administre aucune punition sur la base d’une inférence a fortiori.

§ À propos du différend entre les sadducéens et les Sages, il est enseigné dans une baraita : Rabbi Yehuda ben Tabbai dit sous forme de serment : Puissé-je ne pas voir la future consolation du peuple juif si je n’ai pas tué, en tant que membre du tribunal, un seul témoin conspirateur, afin d’éradiquer ce raisonnement du cœur des sadducéens, qui disaient : Les témoins conspirateurs ne sont exécutés que s’ils sont déclarés conspirateurs après que l’accusé sera tué. Rabbi Yehuda ben Tabbai tua le témoin conspirateur alors que l’accusé restait en vie.

Shimon ben Shataḥ lui dit : Je ne verrai pas la consolation du peuple juif si tu n’as pas versé ainsi du sang innocent, comme l’ont dit les Sages : des témoins conspirateurs ne sont pas exécutés à moins que tous deux ne soient déclarés témoins conspirateurs, et ils ne sont pas flagellés à moins que tous deux ne soient déclarés témoins conspirateurs. Dans ce cas, un seul a été déclaré témoin conspirateur.

Rabbi Yehouda ben Tabbai accepta immédiatement sur lui-même l’engagement de ne rendre une décision halakhique que lorsqu’il se trouvait devant Shimon ben Shataḥ, afin d’éviter des erreurs à l’avenir. Et pendant tous les jours de Rabbi Yehouda ben Tabbai, il se prosternait en pleurant sur la tombe de ce témoin qu’il avait exécuté, pour demander pardon de l’avoir fait, et sa voix s’entendait de loin. Et les gens pensèrent dire que c’était la voix du témoin exécuté que l’on entendait. Rabbi Yehouda ben Tabbai dit à eux : C’est ma voix. Sachez qu’il en est ainsi, car demain, c’est-à-dire à un moment donné dans l’avenir, il, en parlant de lui-même, mourra, et sa voix ne sera plus entendue.

Rav Aḥa, fils de Rava, dit à Rav Ashi : Le fait que la voix cessera après la mort de Rabbi Yehuda ben Tabbai n’est pas concluant comme preuve que la voix n’est pas celle du témoin exécuté. Peut-être que la raison pour laquelle la voix de la personne exécutée ne sera plus entendue est qu’il a confronté Rabbi Yehuda ben Tabbai en jugement devant le tribunal céleste, rendant inutile le fait de crier depuis sa tombe. Autrement, peut-être que Rabbi Yehuda ben Tabbai a apaisé le témoin exécuté dans le Monde à venir, et il y a silence parce qu’il ne restait plus aucun grief.

MICHNA : Il est écrit : « Sur la déposition de deux témoins ou de trois témoins, celui qui doit mourir sera mis à mort » (Deutéronome 17:6). La question est la suivante : Si le témoignage est valable avec deux témoins, pourquoi le verset a-t-il précisé qu’il est valable avec trois ? Au contraire, cela vient mettre en parallèle et assimiler trois à deux : De même que trois témoins peuvent rendre les deux témoins conspirateurs, de même, les deux témoins peuvent rendre les trois témoins conspirateurs. Et d’où est-il déduit que deux témoins peuvent rendre même cent témoins conspirateurs ? Cela est déduit d’un verset, car le verset dit : « Trois témoins. » Puisque le verset traite évidemment de témoins, le terme « témoins » est superflu, car il aurait pu dire : deux ou trois. Le terme « témoins » enseigne que deux témoins peuvent rendre un groupe de témoins conspirateurs, quel que soit leur nombre.

Rabbi Shimon dit que trois témoins sont mentionnés dans le verset afin d’enseigner : De même que deux témoins qui ont attesté qu’une personne est passible d’exécution ne sont pas mis à mort pour ce témoignage à moins que tous deux ne soient reconnus comme témoins conspirateurs, de même, trois témoins qui ont témoigné ensemble ne sont pas mis à mort à moins que tous les trois ne soient reconnus comme témoins conspirateurs. Et d’où dérive-t-on que la même halakha s’applique même à cent témoins ? Cela est dérivé d’un verset, car le verset déclare : « Trois témoins. » Le terme superflu « témoins » enseigne que le statut de tous les témoins qui se présentent au tribunal comme un seul groupe de témoins est celui d’un seul témoignage en ce qui concerne cette halakha.

Rabbi Akiva dit : Le troisième témoin mentionné dans ce verset ne vient pas afin que les juges se montrent indulgents envers lui ; au contraire, sa mention vient afin que les juges soient rigoureux envers lui et établissent son statut halakhique comme celui de ces deux témoins qui ont témoigné avec lui. On pourrait soutenir que, puisque le témoignage du troisième témoin est superflu, étant donné que le témoignage des deux autres témoins suffisait, le troisième témoin et tous les autres témoins au-delà des deux premiers devraient être exemptés. C’est pourquoi le verset enseigne que, puisqu’il a témoigné avec eux et a été rendu témoin conspirateur avec eux, lui aussi est exécuté.

On peut tirer une leçon morale de cette halakha : Et si le verset a puni celui qui s’associe aux transgresseurs d’une punition semblable à celle reçue par les transgresseurs, bien que son rôle dans la transgression soit accessoire, à plus forte raison Dieu accordera une récompense à celui qui s’associe à ceux qui accomplissent une mitzva, semblable à la récompense de ceux qui accomplissent la mitzva elle-même, bien que son rôle dans l’accomplissement de la mitzva soit accessoire.

La michna cite une autre dérivation fondée sur la juxtaposition de deux à trois : Et de même que concernant deux témoins, si l’un d’eux se révèle être un parent ou est autrement disqualifié, leur témoignage entier est annulé, car ce n’est plus le témoignage de deux témoins, de même, concernant trois témoins venus témoigner comme un seul groupe, si l’un d’eux se révèle être un parent ou est autrement disqualifié, leur témoignage entier est annulé, même s’il reste deux témoins valides. D’où est-il déduit que la même halakha s’applique même dans le cas de cent témoins ? Cela est dérivé d’un verset, car le verset déclare : « Témoins ».