tandis qu'ici, la première baraita fait référence aux dîmes, pour lesquelles l'intention de se purifier est requise. Et d'où dis-tu cela, que la nourriture profane ne nécessite pas l'intention qu'une personne se purifie afin de la manger ? Comme nous l'avons appris dans une michna (Mikvaot 5:6) : Si une vague contenant quarante se’a d'eau s'est détachée de la mer et est tombée sur une personne ou sur des ustensiles, ils sont rituellement purs. La michna enseigne qu'une personne est semblable aux ustensiles : De même que les ustensiles n'ont pas l'intention de se purifier, puisqu'ils n'abritent évidemment aucune intention, de même le cas d'une personne fait référence à une situation dans laquelle elle n'a pas l'intention de se purifier, impliquant ainsi que les gens peuvent être rituellement purifiés même sans intention.

La Guemara rejette cette preuve : Et d'où est-il clair que tel est le sens de la michna ? Peut-être parlons-nous de quelqu'un qui est assis et attend qu'une vague se détache et tombe sur les ustensiles, et l'implication est l'inverse : Les ustensiles sont semblables à une personne : De même qu'une personne est capable d'intention pour se purifier rituellement, de même le cas des ustensiles mentionné dans la michna renvoie à une situation où quelqu'un forme une intention pour eux afin qu'ils soient purifiés.

Et si tu disais que la michna fait effectivement référence à quelqu’un qui est assis et attend, quel est le but d’énoncer cela ? Une telle halakha ne semblerait apporter aucune nouveauté ; pourquoi serait-il nécessaire de l’énoncer ?

La Guemara répond : Néanmoins, elle apporte un enseignement חדש, car on pourrait penser qu’il faudrait décréter qu’une vague détachée n’opère pas la purification, de peur qu’on n’en vienne à s’immerger dans un flux d’eau de pluie dont le volume est de quarante séa. En d’autres termes, on pourrait penser que l’immersion dans un flot d’eau de pluie opère la purification, alors que la halakha est que l’eau de pluie ne purifie que si elle est rassemblée en un seul endroit. Autrement, on pourrait penser qu’il faudrait décréter que la purification au moyen des bords des vagues qui entrent en contact avec le sol soit inefficace à cause des arches supérieures des vagues. La michna nous enseigne donc que nous ne décrétons pas cela.

Et d’où dis-tu qu’on ne peut pas s’immerger dans les arcs ? Comme cela a été enseigné dans une baraita : On peut s’immerger sur les bords des vagues, mais on ne peut pas s’immerger dans leurs arcs, car on ne peut pas s’immerger dans l’air. La zone sous l’arc d’une vague est considérée comme n’étant que de l’air, malgré le fait que la personne soit entourée d’eau de tous côtés.

Au contraire, la preuve que la purification à l’égard des produits non sacrés ne requiert pas d’intention vient de ce que nous avons appris dans une michna (Makhshirin 4:7) : Dans le verset qui traite des conditions préalables requises pour que les fruits et les graines soient susceptibles d’impureté rituelle, il est dit : « Si de l’eau est mise sur des semences, et qu’une partie de leurs carcasses y tombe, cela sera impur pour vous » (Lévitique 11:38). Si des fruits sont tombés dans un canal d’eau, et qu’une personne dont les mains étaient rituellement impures a tendu les mains et les a retirés dans le but de les sortir du canal d’eau, ses mains sont rituellement pures, car il les a purifiées en les introduisant dans le canal d’eau, et ces fruits ne sont pas inclus dans la catégorie de « si de l’eau est mise sur des semences ». Le verset ne vise que des fruits qui ont été intentionnellement mis en contact avec de l’eau. Puisque les fruits, dans ce cas, n’ont pas été mouillés intentionnellement, ils ne peuvent pas encore contracter l’impureté.

Et si il a mis ses mains dans le canal d’eau afin de se laver les mains, ses mains sont rituellement pures, et le fruit est inclus dans la catégorie de « si de l’eau est mise sur des semences. » Puisqu’il avait l’intention de mouiller ses mains, le contact du fruit avec cette eau les rend susceptibles à l’impureté rituelle. En tout cas, la michna enseigne que ses mains sont rituellement pures dans l’un ou l’autre cas, ce qui indique qu’aucune intention particulière n’est requise pour la purification.

Rabba a soulevé une objection à Rav Naḥman à partir de la michna ici : Celui qui s’est immergé pour le but de manger de la nourriture non sacrée et acquiert un statut présumé de pureté rituelle pour la nourriture non sacrée reste interdit de manger les dîmes. La Guemara en déduit : Si quelqu’un s’est immergé avec l’intention d’acquérir un statut présumé de pureté rituelle pour la nourriture non sacrée, oui, il acquiert ce statut ; s’il ne s’est pas immergé avec l’intention d’acquérir ce statut présumé, non, il ne l’acquiert pas. Cela prouve que même pour des produits non sacrés, il faut avoir l’intention d’assumer le statut approprié de pureté rituelle.

Rav Naḥman réfute cette preuve : Voici ce que la mishna dit : Bien qu’il ait un statut présumé de pureté rituelle pour des aliments non consacrés, il lui est interdit de manger les dîmes. En d’autres termes, la mishna n’enseigne pas qu’une intention est requise pour manger des aliments non consacrés dans un état de pureté rituelle. Elle enseigne plutôt que, même s’il avait l’intention de se purifier pour des aliments non consacrés, il n’est pas purifié en ce qui concerne les dîmes.

Lui, Rabba, lui opposa une objection à partir d’un autre enseignement de notre michna : En ce qui concerne celui qui s’est immergé sans l’intention d’assumer un statut présumé de pureté rituelle, c’est comme s’il ne s’était pas immergé. Quoi, cela n’enseigne-t-il pas que c’est comme s’il ne s’était pas immergé du tout ?

Rav Naḥman a également rejeté cette preuve : Non, cela signifie que c’est comme s’il ne s’était pas immergé pour les dîmes, mais il est considéré comme ayant été immergé pour des aliments non sacrés, pour lesquels aucune intention n’est nécessaire. La Guemara commente : Lui, c’est-à-dire Rabba, pensait que Rav Naḥman ne faisait que réfuter sa preuve en disant que la formulation de la michna ne prouvait pas sa position de manière concluante, mais il ne pensait pas réellement que la michna devait être comprise différemment. Cependant, par la suite, il alla et examina les sources et trouva qu’une baraitaavait été explicitement enseignée conformément à l’opinion de Rav Naḥman : Celui qui s’est immergé et n’avait pas l’intention d’assumer un statut présumé de pureté rituelle a l’interdiction de manger des dîmes, mais il lui est permis de manger des aliments non sacrés, même s’il ne mange des aliments non sacrés que lorsqu’ils sont rituellement purs.

§ En ce qui concerne l’adoption d’un statut présumé de pureté rituelle, Rabbi Elazar a dit : Si quelqu’un s’est immergé sans aucune intention particulière et est remonté de son immersion, il peut adopter un statut présumé de pureté rituelle après son immersion pour tout ce qu’il souhaite. Selon son avis, il n’est pas nécessaire d’avoir une intention définie au moment même de l’immersion.

La Guemara soulève une objection à cela à partir de la baraita suivante : Dans un cas où quelqu’un s’est immergé et est en train de remonter, et qu’un de ses pieds est encore dans l’eau, s’il avait initialement l’intention d’assumer un statut présomptif de pureté rituelle pour une question mineure, il peut encore avoir l’intention d’assumer un statut présomptif pour une question majeure. Mais s’il est déjà entièrement remonté, il ne peut plus avoir l’intention d’assumer un statut présomptif pour toute autre question.

La Guemara déduit de cette baraita : N'est-ce pas qu'elle enseigne que, si quelqu'un est déjà remonté, il ne peut pas avoir l'intention de prendre un statut présumé de pureté rituelle du tout, ce qui prouve qu'on ne peut le faire que s'il est encore au moins partiellement dans l'eau ?

La Guemara rejette cette inférence : Non, il faut comprendre cela ainsi : S’il est encore dans l’eau, alors, bien qu’il ait auparavant eu l’intention d’assumer un statut présomptif de pureté rituelle pour une question mineure, il peut maintenant avoir l’intention d’assumer un statut présomptif de pureté rituelle pour toute fin qu’il souhaite, car on peut ajuster son intention pendant son immersion. Une fois qu’il est déjà remonté, s’il n’a pas eu l’intention d’assumer un statut présomptif de pureté rituelle du tout, mais s’est immergé sans aucune intention, il peut avoir l’intention d’assumer un statut présomptif de pureté rituelle pour tout ce qu’il souhaite même après être remonté du bain rituel ; mais s’il a bien eu l’intention d’assumer un statut présomptif de pureté rituelle pour une question mineure, il ne peut pas avoir l’intention d’assumer un statut présomptif de pureté rituelle pour une question majeure, car son intention a été fixée lorsqu’il est remonté du bain rituel.

En relation avec ce qui précède, la Guemara explique : Qui est le tanna qui a enseigné que celui dont le pied est encore dans l’eau est considéré comme étant encore en train de s’immerger ? Rabbi Pedat a dit : C’est l’opinion de Rabbi Yehouda, comme nous l’avons appris dans une michna (Mikvaot 7:6) : Dans le cas d’un bain rituel qui a été mesuré et dont on a constaté qu’il contenait exactement quarante se’a d’eau, et ensuite deux personnes sont descendues et se sont immergées l’une après l’autre, la première est rituellement pure, puisqu’elle s’est immergée dans un bain rituel valide, mais la seconde est rituellement impure. Parce qu’une petite quantité d’eau adhère à la première personne, le bain rituel contient ensuite moins que la quantité requise. Par conséquent, il ne purifie pas la seconde personne. Rabbi Yehouda a dit : Si les pieds de la première personne étaient encore en contact avec l’eau, de sorte qu’elle n’était pas encore entièrement sortie du bain rituel au moment où la seconde s’immergeait, la seconde aussi est rituellement pure. Cela enseigne que Rabbi Yehouda est d’avis que celui qui a encore un pied dans l’eau est considéré comme se trouvant à l’intérieur du bain rituel.

Rav Naḥman a dit que Rabba bar Avuh a dit : Cette controverse entre les Sages et Rabbi Yehuda concerne des normes plus élevées de pureté rituelle établies par les Sages, où l’obligation de s’immerger découle d’une ordonnance rabbinique. Cependant, lorsque le but de l’immersion est de passer de l’impureté rituelle complète à la pureté, tous s’accordent à dire que le second individu est impur. Et cela est conforme à la déclaration de Rabbi Pedat sur ce sujet, qui affirme que seul Rabbi Yehuda soutient que l’on peut présumer un statut de pureté rituelle si l’un de ses pieds est encore dans le bain rituel.

Il y a ceux qui disent une version différente de cette déclaration : Rav Naḥman a dit que Rabba bar Avuh a dit : Cette divergence ne concerne que celui qui est tenu de s’immerger afin de passer de l’impureté rituelle à la pureté, mais en ce qui concerne des normes plus élevées de pureté rituelle établies par les Sages, tous conviennent que même le second individu est rituellement pur si le pied du premier est encore en contact avec l’eau. Et, par conséquent, cette opinion est en désaccord avec la déclaration de Rabbi Pedat, car, selon cette version, tous conviennent qu’en ce qui concerne des normes plus élevées de pureté rituelle, l’immersion se poursuit tant qu’un seul pied reste dans l’eau.

En ce qui concerne la discussion ci-dessus, Ulla a dit : J’ai demandé à Rabbi Yoḥanan : Selon Rabbi Yehuda, quelle est la halakha concernant le fait de plonger de petits ustensiles, tels que des aiguilles et des aiguilles à tricoter, sur la tête du premier individu en train de s’immerger ? Puisque Rabbi Yehuda soutient que celui dont le pied est encore dans l’eau est considéré comme immergé dans le bain rituel, cela signifie-t-il que son corps et même ses cheveux mouillés peuvent servir de partie du bain rituel ?

La Guemara clarifie le dilemme soulevé par cette question : Rabbi Yehouda accepte-t-il seulement le principe de l’abaissement de la cloison, c’est-à-dire qu’un élément placé au-dessus d’un autre est considéré comme se prolongeant vers le bas, et par conséquent l’eau sur le corps de celui qui s’immerge est considérée comme descendant dans le bain rituel, de sorte que le bain conserve sa mesure requise ; mais il n’accepte pas le concept de l’élévation de la cloison, de sorte que l’eau dans le bain rituel n’est pas considérée comme montant jusqu’à la tête de la personne, faisant ainsi d’elle aussi une partie du bain rituel ? Ou peut-être accepte-t-il aussi le principe de l’élévation de la cloison, ce qui signifie que la personne est effectivement considérée comme faisant partie du bain rituel ?

Rabbi Yoḥanan lui dit : Toi, tu as déjà appris cela dans la Tosefta (Mikvaot 3:3) : S’il y a trois dépressions dans le lit d’un ruisseau qui ne sont pas complètement sèches, une supérieure, une inférieure et une intermédiaire ; et la supérieure et l’inférieure contiennent vingt se’a chacune, tandis que l’intermédiaire contient quarante se’a, et qu’un écoulement de pluie passe entre elles, reliant ainsi les dépressions l’une à l’autre, Rabbi Yehuda dit : Mon collègue, Rabbi Meir, disait : On peut s’immerger dans la supérieure. Cela indique que Rabbi Meir soutient que les eaux de la dépression intermédiaire, qui contient la quantité d’eau requise pour un bain rituel, sont considérées comme étant montées au moyen de l’eau de pluie jusqu’à la dépression plus élevée. Puisque Rabbi Yehuda cite la déclaration de son collègue sans commentaire, il accepte manifestement le principe de l’élévation de la cloison.

Oulla a soulevé une difficulté : Mais n’a-t-on pas enseigné dans une baraita : Rabbi Yehouda dit :