sur une voie principale [be’isratiyya], ou une vache courant à travers les vignobles, cela constitue un bien perdu. Si quelqu’un a trouvé un manteau à côté d’une clôture, une hache à côté d’une clôture, ou une vache broutant parmi les vignobles, cela ne constitue pas un bien perdu. Si quelqu’un voit ces objets pendant trois jours consécutifs, cela constitue un bien perdu. Si quelqu’un a vu de l’eau qui coule et arrive pour inonder le champ d’autrui, il doit ériger une barrière devant l’eau afin de préserver le champ.

Rava dit que le verset : « Et ainsi tu feras pour tout objet perdu de ton frère » (Deutéronome 22:3), sert à inclure l’obligation de protéger ton frère de la perte de sa terre. Rav Ḥananya dit à Rava : Il y a une baraita enseignée qui appuie ton opinion. Si quelqu’un a vu de l’eau qui coule et arrive pour inonder le champ d’un autre, il doit ériger une barrière devant l’eau afin de préserver le champ.

Rava dit à Rav Ḥananya : Si tu essaies d’apporter un appui à ma décision à cause de cettebaraita, ne soutiens pas ma décision. De quoi s’agit-il ici dans la baraita ? Il s’agit d’un champ dans lequel il y a des gerbes de grain sur la terre. Le tanna de la baraita parle de la préservation des gerbes, et non de la terre elle-même. La Guemara demande : Si la baraita parle d’un champ dans lequel il y a des gerbes de grain, quel est le but de l’énoncer ? N’est-il pas évident qu’on est tenu de préserver les gerbes comme n’importe quel autre objet ? Non, il est nécessaire d’énoncer la halakha uniquement dans un cas où il y a des gerbes qui ont besoin de la terre pour sécher. De peur que tu ne dises : Puisqu’elles ont encore besoin de la terre, leur statut juridique est comme celui de la terre elle-même et qu’il n’est pas tenu de les restituer, la baraitanous enseigne que les gerbes sont indépendantes de la terre et doivent être préservées.

§ La michna enseigne : Si quelqu’un a trouvé un âne ou une vache en train de paître sur le chemin, cela n’est pas considéré comme un bien perdu. La Guemara demande : cela même est difficile. D’une part, tu as dit : Si quelqu’un a trouvé un âne ou une vache en train de paître sur le chemin, ce n’est pas un bien perdu, d’où l’on peut déduire que seulement si l’animal paît sur le chemin, ce n’est pas un bien perdu, mais s’il courait sur le chemin ou paissait parmi les vignes, c’est un objet perdu. D’autre part, dis la clause finale de la michna : Si quelqu’un a trouvé un âne avec son harnachement renversé, ou une vache qui courait à travers les vignes, cela est un bien perdu. De cette formulation, on peut déduire que seulement si l’animal court à travers les vignes, c’est un bien perdu, mais s’il court sur le chemin ou paît parmi les vignes, ce n’est pas un bien perdu.

Abaye a dit que le tanna emploie le style suivant : Son pendant en parle (voir Job 36:33), et la michna fait la distinction entre paître et courir. Le tannaa enseigné un cas de paître sur le chemin, où l’animal n’est pas considéré comme un bien perdu, et il en va de même dans un cas où l’animal paît parmi les vignes. Et le tannaa enseigné un cas de courir parmi les vignes, où l’animal est considéré comme un bien perdu, et il en va de même pour un cas où l’animal court sur le chemin.

Rava lui dit : Si le tanna emploie le style suivant : Son pendant en parle, qu’il enseigne le cas le plus indulgent et à plus forte raison cela s’appliquerait au cas le plus strict. La Guemara développe : Que le tannaenseigne que, lorsque l’animal court sur le chemin, c’est une propriété perdue, et à plus forte raison c’est une propriété perdue lorsqu’il court à travers les vignobles. Et que le tannaenseigne que, lorsque l’animal broute parmi les vignobles, ce n’est pas une propriété perdue, et à plus forte raison ce n’est pas une propriété perdue lorsqu’il broute sur le chemin.

Au contraire, Rava a dit : La contradiction apparente entre l’inférence tirée de la première clause concernant le fait de courir sur le chemin et l’inférence tirée de la dernière clause concernant le fait de courir sur le chemin n’est pas difficile. Cette inférence tirée de la première clause, selon laquelle un animal courant sur le chemin est un bien perdu, se rapporte à un cas où sa face est tournée vers le champ, et il s’enfuit de la ville. Cette autre inférence tirée de la dernière clause, selon laquelle un animal courant sur le chemin n’est pas un bien perdu, se rapporte à un cas où sa face est tournée vers la ville.

Rava poursuit : La contradiction apparente entre l’inférence tirée de la première clause concernant le pâturage parmi les vignobles et l’inférence tirée de la clause suivante concernant le pâturage parmi les vignobles n’est pas non plus difficile. Ici, l’inférence tirée de la clause suivante, selon laquelle un animal qui pâture parmi les vignobles n’est pas un bien perdu, concerne la perte de l’animal lui-même. Là-bas, l’inférence tirée de la première clause, selon laquelle les halakhot du bien perdu s’appliquent dans le cas d’un animal qui pâture parmi les vignobles, renvoie à une perte au sens de dommage causé à la terre.

La Guemara explique : Lorsque le tanna enseigne que, dans le cas d’un animal paissant sur le chemin, les halakhot de la propriété perdue ne s’appliquent pas, d’où l’on déduit : Mais dans le cas d’un animal paissant parmi les vignobles les halakhot de la propriété perdue s’appliquent, cela fait référence à la prévention d’une perte au sens de dommage causé à la terre par l’animal. Et lorsque le tanna enseigne que, dans le cas d’un animal courant parmi les vignobles les halakhot de la propriété perdue s’appliquent, d’où l’on déduit : Mais dans le cas d’un animal paissant parmi les vignobles les halakhot de la propriété perdue ne s’appliquent pas, cela fait référence à la perte de l’animal lui-même, car un animal courant parmi les vignobles est généralement blessé par des lacérations causées par les vignes, mais un animal paissant parmi les vignobles n’est généralement pas blessé.

La Guemara demande : Et en ce qui concerne l’inférence tirée de la dernière clause selon laquelle, dans le cas d’un animal paissant parmi les vignobles, les halakhot de l’objet perdu ne s’appliquent pas, bien qu’il ne soit pas blessé, pourquoi ne pas déduire que les halakhot de l’objet perdu s’appliquent tout de même en raison d’une perte au sens d’un dommage causé à la terre par l’animal ? La Guemara répond : Il s’agit du terrain d’un non-Juif, qu’on n’est pas tenu de restituer ni de préserver.

La Guemara remet en question cette explication : Mais pourquoi ne pas déduire que l’on est tenu de le rendre en raison de la perte de l’animal lui-même, car peut-être les gentils le tueront-ils ? La Guemara répond : Il s’agit d’un cas énoncé à propos d’un endroit où ils avertissent le propriétaire et ne tuent l’animal qu’ensuite. La Guemara objecte : Et peut-être l’avaient-ils déjà averti le propriétaire au sujet de l’animal. La Guemara explique : S’ils avaient déjà averti le propriétaire au sujet de l’animal et que le propriétaire n’en a pas tenu compte, il s’agit certainement d’un cas de perte délibérée, où il n’y a aucune obligation de le rendre.

§ La mishna enseigne : Dans un cas où quelqu’un a rendu l’animal perdu et il s’est enfui, puis l’a de nouveau rendu et il s’est enfui, même si ce scénario se répète quatre ou cinq fois, il est tenu de le rendre à chaque fois, comme il est dit : « Tu ne verras pas le bœuf de ton frère ou sa brebis égarés et tu ne t’en détourneras pas ; tu les ramèneras assurément [hashev teshivem] à ton frère » (Deutéronome 22:1). La Guemara comprend que, de l’emploi de la forme composée du verbe, « hashev teshivem », la mishna déduit qu’il faut rendre l’animal perdu à plusieurs reprises s’il s’enfuit. La Guemara demande : Un certain sage dit à Rava : Dis que de « hashev » on déduit l’obligation de rendre l’animal une fois, et de « teshivem » on déduit l’obligation de rendre l’animal deux fois, et au-delà il n’y a pas d’obligation.

Rava lui dit : « Hashev » indique qu’il existe une obligation absolue de rendre l’animal, même s’il s’enfuit cent fois. « Teshivem » enseigne autre chose : je n’ai déduit que l’on peut rendre l’animal à la maison du propriétaire. D’où la halakha est-elle déduite selon laquelle on peut rendre l’animal à son jardin ou à son bâtiment en ruines ? Le verset déclare : « Teshivem », pour enseigner que dans tous les cas, partout où l’on rend l’animal perdu, on accomplit la mitsva de le rendre. La Guemara demande : Quelles sont les circonstances ? Si ces endroits sont protégés, il est évident que celui qui y rend l’animal s’acquitte de son obligation. Si ils ne sont pas protégés, pourquoi est-il considéré comme ayant rendu l’animal perdu ? Il s’enfuira simplement de nouveau.

La Guemara répond : En réalité, il s’agit d’un cas où le bien est protégé. Et cela nous enseigne que nous n’exigeons pas que le propriétaire en ait connaissance pour lui restituer l’objet perdu. Et cette décision est conforme à l’opinion de Rabbi Elazar, qui dit : Tout cas impliquant la restitution d’un objet à son propriétaire, par exemple par un dépositaire ou par un voleur, requiert que le propriétaire en ait connaissance qu’il est restitué, sauf pour la restitution d’un objet perdu, car la Torah a étendu la halakha afin de permettre de multiples formes de restitution au moyen du verbe composé « hashev teshivem », parmi lesquelles une restitution sans que le propriétaire en ait connaissance.

La Guemara cite des mitzvot supplémentaires où la Torah emploie une forme verbale composée, et les Sages ont déduit des halakhot supplémentaires de la formulation du verset. En ce qui concerne la mitzva de renvoyer la mère oiseau du nid avant de prendre ses œufs ou ses oisillons, le verset déclare : « Tu renverras assurément [shalle’aḥ teshallaḥ] la mère, mais les petits, tu les prendras pour toi ; afin que cela aille bien pour toi et que tu prolonges tes jours » (Deutéronome 22:7). La Guemara comprend que de l’emploi de la forme composée du verbe, « shalle’aḥ teshallaḥ », les Sages déduisent qu’il faut renvoyer la mère oiseau plusieurs fois si elle revient. La Guemara demande : Dis que de « shalle’aḥ » on déduit l’obligation de renvoyer la mère une fois, et de « teshallaḥ » on déduit l’obligation de renvoyer la mère deux fois, et au-delà il n’y a pas d’obligation.

Rava lui dit : « Shalle’aḥ » indique qu’il faut renvoyer la mère même cent fois. « Teshallaḥ » enseigne autre chose : je n’ai déduit que l’obligation de renvoyer l’oiseau mère dans un cas où l’on prend les œufs ou les oisillons et où l’on veut prendre l’oiseau mère pour une affaire non obligatoire, par exemple pour la manger. Dans un cas où l’on prend les œufs ou les oisillons et où l’on a besoin de l’oiseau mère pour une affaire impliquant une mitzva, par exemple la purification d’un lépreux, d’où la halakha selon laquelle il doit renvoyer la mère est-elle dérivée ? Le verset déclare : « Teshallaḥ », pour enseigner que dans tous les cas il faut renvoyer la mère.

Concernant la mitzva de la réprimande, le verset déclare : « Tu ne haïras pas ton frère dans ton cœur ; tu réprimanderas assurément [hokhe’aḥ tokhiaḥ] ton prochain, et tu ne porteras pas de péché à cause de lui » (Lévitique 19:17). La Guemara comprend que, de l’emploi de la forme composée du verbe, « hokhe’aḥ tokhiaḥ », les Sages déduisent qu’il faut réprimander une autre personne plusieurs fois si nécessaire. Un certain des Sages dit à Rava : Dis que de « hokhe’aḥ » on déduit l’obligation de réprimander une autre personne une fois, et de « tokhiaḥ » on déduit l’obligation de réprimander une autre personne deux fois, et au-delà il n’y a pas d’obligation.

Rava lui dit : « Hokhe’aḥ » indique qu’il faut réprimander autrui même cent fois. « Tokhiaḥ » enseigne autre chose : je n’ai déduit que l’obligation pour un maître de réprimander un élève. Quant à l’obligation pour un élève de réprimander un maître, d’où est-elle dérivée ? Le verset déclare : « Hokhe’aḥ tokhiaḥ » pour enseigner que l’on est tenu de réprimander autrui dans tous les cas qui justifient une réprimande.

§ La Guemara cite des dérivations supplémentaires à partir de formes verbales composées. « Si tu vois l’âne de celui qui te hait affaissé sous sa charge, tu t’abstiendras de passer ton chemin ; tu l’aideras assurément [azov ta’azov] avec lui » (Exode 23:5). Je n’ai dérivé que l’obligation d’aider à décharger l’animal tombé dans un cas où son propriétaire est avec lui. D’où l’obligation de le décharger dans un cas où son propriétaire n’est pas avec lui est-elle dérivée ? Le verset déclare : « Azov ta’azov », indiquant qu’il existe une obligation de le décharger dans tous les cas.

Le verset déclare : « Tu ne verras pas l’âne de ton frère ou son bœuf tombés sur le chemin, et tu te déroberas à eux ; tu les relèveras certainement [hakem takim] avec lui » (Deutéronome 22:4). J’ai déduit seulement que l’on est tenu d’aider à charger l’animal dans le cas où son propriétaire est avec lui. D’où l’obligation de le charger dans le cas où son propriétaire n’est pas avec lui est-elle dérivée ? Le verset déclare : « Hakem takim », pour enseigner qu’il existe une obligation de le charger dans tous les cas.

La Guemara demande : Et pourquoi la Torah doit-elle écrire la forme verbale composée pour enseigner l’obligation en l’absence du propriétaire en ce qui concerne le déchargement, et pourquoi la Torah doit-elle écrire la forme verbale composée pour enseigner l’obligation en l’absence du propriétaire en ce qui concerne le chargement de l’animal ? La Guemara répond : Elles sont toutes deux nécessaires, car si le Miséricordieux avait écrit cette halakha seulement en ce qui concerne le déchargement, je dirais que l’on est tenu de décharger l’animal même lorsque le propriétaire n’est pas présent, en raison du fait qu’en ne déchargeant pas l’animal il y a une possible souffrance des animaux et il y a une possible perte financière, car le fardeau pourrait être endommagé ou l’animal pourrait mourir. Mais dans le cas du chargement, où il n’y a pas de possible souffrance des animaux et il n’y a pas de possible perte financière, je dirais que non, il n’y a pas d’obligation de charger l’animal lorsque le propriétaire n’est pas présent.

La Guemara poursuit sa réponse : Et si la Torah nous avait enseigné l’obligation en l’absence du propriétaire en ce qui concerne le chargement, je dirais que c’est en raison du fait que son action est récompensée par une rémunération, puisqu’on est payé pour charger un animal. Mais en ce qui concerne le déchargement, qui est effectué gratuitement, je dirais que non, il n’y a pas d’obligation de décharger l’animal lorsque le propriétaire n’est pas présent. En raison de l’élément unique à chacun, les deux sont nécessaires.

La Guemara demande : Et selon Rabbi Shimon, qui dit que même le chargement doit être effectué gratuitement, que peut-on dire pour expliquer pourquoi il était nécessaire de répéter l’obligation concernant le déchargement ? La Guemara répond : Selon Rabbi Shimon, il n’est pas clairement défini lequel des versets fait référence au chargement et lequel fait référence au déchargement. Si la Torah avait écrit un seul verset, il aurait été interprété comme se référant au déchargement, et on aurait pu supposer qu’on n’est pas tenu de charger un animal en l’absence du propriétaire.

La Guemara demande : Pourquoi ai-je besoin que la Torah écrive ces deux mitsvot de déchargement et de chargement, et pourquoi ai-je besoin que la Torah écrive l’obligation de rendre un objet perdu ? Qu’elle en écrive une, et que l’autre en soit déduite, car ce sont toutes des mitsvot visant à préserver le bien d’autrui. La Guemara répond : Les deux sont nécessaires, car si le Miséricordieux avait écrit seulement ces deux mitsvot de déchargement et de chargement, on dirait que c’est en raison du fait que dans ces cas-là il y a la souffrance de son propriétaire et il y a la souffrance de l’animal lui-même. Mais dans le cas de l’objet perdu, où il y a la souffrance de son propriétaire mais il n’y a pas de souffrance de l’objet perdu, je pourrais dire que non, il n’y a pas d’obligation de rendre l’objet perdu. Et si la Torah nous avait enseigné seulement l’obligation de rendre un objet perdu, on dirait que c’est en raison du fait que son propriétaire n’est pas avec lui pour s’en occuper ;