o en nombre de Aquel que es compasivo, que el tannaestá estableciendo la halajá. Aunque clemente y compasivo no son nombres de Dios, la referencia en la mishná es a un juramento en nombre de Dios.

Rava le dijo a Abaye: Si es así, en el caso de alguien que administró el juramento a los testigos en el nombre del cielo y en el nombre de la tierra también, di que es con respecto a un juramento en nombre de Aquel a Quien pertenecen el cielo y la tierra que el tannaestá enunciando la halakha. ¿Por qué, entonces, la mishná dice que por un juramento en el nombre del cielo y en el nombre de la tierra estos testigos están exentos de responsabilidad?

La Guemará rechaza esto: ¿Cómo pueden compararse estos casos? Allí, dado que no hay otra entidad que sea llamada clemente y compasiva, ciertamente es en nombre de Aquel que es clemente, y ciertamente es en nombre de Aquel que es compasivo que el tannaestá hablando. En cambio, aquí, dado que hay cielo y tierra que existen como entidades independientes, quizá cuando él administra un juramento en nombre del cielo y en nombre de la tierra, sea en nombre del cielo real y en nombre de la tierra real que está hablando, y no en nombre de Aquel para Quien el cielo y la tierra son Suyos.

§ A propósito de los nombres de Dios que pueden borrarse y los que no pueden borrarse, la Guemará analiza los detalles del asunto. Los Sabios enseñaron: Si alguien escribió las letras alef lamed de el nombre Elohim, o yod heh del Tetragrámaton, este par de letras y aquel par de letras no pueden borrarse. Pero si alguien escribió las letras shin dalet de Shaddai, o alef dalet de Adonai, o tzadi beit de Tzevaot, esto puede borrarse.

Rabí Yosei dice: La palabra Tzevaot puede borrarse en su totalidad, pues Dios es llamado Tzevaot solo en el contexto de los hijos de Israel, y no es un nombre independiente de Dios, como está dicho: “Y sacaré a Mis huestes [tzivotai], Mi pueblo, los hijos de Israel, de la tierra de Egipto” (Éxodo 7:4). Shmuel dice: La halakha no está de acuerdo con la opinión de Rabí Yosei.

Los Sabios enseñaron: Cualesquiera letras accesorias al nombre de Dios, ya sea como prefijo que precede al nombre o como sufijo que sigue al nombre, este añadido puede borrarse. Delante de él, ¿cómo es eso? Si alguien escribió el Tetragrámaton con el prefijo lamed, es decir: Al Señor, la lamed puede borrarse; el Tetragrámaton con el prefijo beit, es decir: Por el Señor, la beit puede borrarse; el Tetragrámaton con el prefijo vav, es decir: Y el Señor, la vav puede borrarse; el Tetragrámaton con el prefijo mem, es decir: Del Señor, la mem puede borrarse; el Tetragrámaton con el prefijo shin, es decir: Que el Señor, la shin puede borrarse; el Tetragrámaton con el prefijo heh, es decir: Es el Señor, la heh puede borrarse; el Tetragrámaton con el prefijo kaf, es decir: Como el Señor, la kaf puede borrarse.

¿Lo que le sigue, cómo es eso? Si alguien escribió Eloheinu, es decir: Nuestro Dios, el sufijo nun vav puede borrarse; Eloheihem, es decir: Su Dios, de ellos, el sufijo heh mem puede borrarse; Eloheikhem, es decir: Vuestro Dios, segunda persona del plural, el sufijo kaf mem puede borrarse. Aḥerim dicen: El sufijo que sigue al nombre de Dios no puede borrarse, ya que el nombre de Dios al que está unido ya lo santificó y se considera como si fuera parte del nombre. Rav Huna dice: La halakha es conforme a la opinión de Aḥerim.

§ Abraham; quien maldijo a Nabot; en Guibeá de Benjamín; Salomón; Daniel; esto es una mnemotecnia para las halakhot que siguen.

Todos los nombres que podrían entenderse como el nombre de Dios y que se declaran en la Torah con respecto a Abraham son sagrados y se refieren a Dios, excepto este nombre, que no es sagrado, como está dicho: “Señores míos, si he hallado favor ante vuestros ojos” (Génesis 18:3). En ese pasaje, Abraham se dirige a los ángeles que se le aparecieron con apariencia de hombres, y no a Dios.

Ḥanina, hijo del hermano de Rabí Yehoshua, y Rabí Elazar ben Azarya, en nombre de Rabí Elazar HaModa’i, dicen: Esto también es sagrado. La Guemará pregunta: ¿De acuerdo con la opinión de quién es aquello que dice Rabí Yehuda, que Rav dice: La hospitalidad brindada a los huéspedes es mayor que recibir la Presencia Divina? ¿De acuerdo con la opinión de quién es esa afirmación? Es de acuerdo con la opinión de aquella pareja de tanna’im, Ḥanina, hijo del hermano de Rabí Yehoshua, y Rabí Elazar ben Azarya, quienes entendieron que Abraham estaba hablando con Dios.

Todos los nombres que podrían entenderse como el nombre de Dios que se declaran en la Torah con respecto a Lot son no sagrados y se refieren a ángeles, excepto este, que es sagrado, como está dicho: “Y Lot les dijo: Por favor, no así, Adonai. He aquí que tu siervo ha hallado favor ante tus ojos, y has engrandecido Tu misericordia que has realizado conmigo al salvar mi vida” (Génesis 19:18–19). Es evidente por el contexto que Lot se dirige a Aquel que tiene la capacidad de matar y de vivificar; es decir, el Santo, Bendito sea Él.

Todos los nombres que se mencionan con respecto a Nabot son sagrados, por ejemplo, en el versículo: “Nabot blasfemó contra Elohim y el rey” (I Reyes 21:13), y los que se mencionan con respecto a Micaía son no sagrados y se refieren a la imagen tallada que él hizo (véase Jueces, capítulos 17–18). Rabí Eliezer dice: En efecto, todos los nombres que se mencionan con respecto a Nabot son sagrados; pero los que se mencionan con respecto a Micaía, algunos de ellos son no sagrados y algunos de ellos son sagrados. Los nombres que comienzan con las letras alef lamed, es decir, Elohim, son no sagrados, ya que la referencia es al ídolo que él hizo, y todos los nombres que comienzan con las letras yod heh, es decir, el Tetragrámaton, son sagrados, excepto este nombre que comienza con las letras alef lamed y es sagrado: “Todo el tiempo que la casa de Elohim estuvo en Silo” (Jueces 18:31).

Todos los nombres que se mencionan en el pasaje acerca de Guibeá de Benjamín, donde el resto de las tribus consultó a Dios para determinar si debían ir a la guerra contra la tribu de Benjamín (véase Jueces, capítulo 20), Rabí Eliezer dice: Son no sagrados, pues estaban consultando a un ídolo y no a Dios. Rabí Yehoshua dice: Son sagrados.

Rabí Eliezer le dijo a Rabí Yehoshua: ¿Cómo puedes decir que esos nombres son sagrados? ¿Acaso Dios promete y no cumple la promesa? Dos veces las tribus recibieron la respuesta de ir a la guerra contra Benjamín, y dos veces fueron derrotadas.

Rabí Yehoshua le dijo a Rabí Eliezer: Aquello que Dios prometió, lo cumplió. En cada caso, respondió a su pregunta. La primera vez consultaron a Dios por medio del Urim VeTummim, pero no procuraron determinar si iban a triunfar en la guerra o si iban a ser derrotados. La última vez que consultaron a Dios por medio del Urim VeTummim, cuando procuraron determinar si saldrían triunfantes, hubo consentimiento en el Cielo para su empresa, como está dicho: “Y Pinejás, hijo de Elazar, hijo de Aarón, estaba de pie delante de ella en aquellos días, diciendo: ¿Volveré aún a salir a la batalla contra los hijos de Benjamín mi hermano, o desistiré? Y el Señor dijo: Sube, porque mañana los entregaré en tu mano” (Jueces 20:28).

Todas las menciones del nombre Shlomo que aparecen en Cantar de los Cantares, como: “El cantar de los cantares, que es de Shlomo” (Cantar de los Cantares 1:1), no son referencias al rey Salomón; más bien, son sagradas, es decir, un canto para Aquel para Quien la paz [shehashalom] es Suya, excepto esta mención: “Mi viña, que es mía, está delante de mí; tú, Shlomo, tendrás los mil,” es decir, los mil son para el propio Shlomo; “y doscientos para los que guardan su fruto” (Cantar de los Cantares 8:12), lo cual es una referencia a los Sabios. Y algunos dicen: Este versículo tampoco es sagrado: “He aquí, la litera de Shlomo; sesenta valientes están alrededor de ella” (Cantar de los Cantares 3:7).

La Guemará pregunta: ¿Significa esto que este versículo también no es sagrado, y no es necesario decir que el versículo citado anteriormente no es sagrado? Pero aquello que dice Shmuel: Una monarquía que mata a uno de cada seis individuos en el mundo no es castigada por hacerlo, pues esa es la prerrogativa de un monarca, como está dicho: “Mi viña, que es mía, está delante de mí; tú, Shlomo, tendrás los mil,” esto es una referencia a la monarquía del Cielo; “y doscientos para los que guardan su fruto,” esto es una referencia a la monarquía de la tierra. De los 1.200 mencionados en las dos partes del versículo, doscientos, o una sexta parte, son prerrogativa del monarca terrenal. Shmuel, que interpreta la mención de Shlomo en este versículo como referida a Dios, sostiene una opinión ni de acuerdo con la opinión del primer tanna ni de acuerdo con la opinión introducida con la expresión: Algunos dicen. Ambos tanna’im coinciden en que la referencia en el versículo es a Salomón y no al Santo, Bendito sea Él.

Más bien, Shmuel cita una versión diferente de la opinión introducida con la expresión: Algunos dicen, según la cual esto es lo que está diciendo. Y algunos dicen: Este Shlomo que aparece en el versículo con respecto a los mil es sagrado, y aquel Shlomo que aparece en el versículo con respecto al lecho de Shlomo no es sagrado, y es Shmuel quien sostiene su opinión de acuerdo con la opinión introducida con la expresión: Algunos dicen.

Todos los reyes mencionados con respecto a Daniel son no sagrados, excepto este, que es sagrado: “Tú, oh rey, rey de reyes, a quien el Dios del cielo ha dado el reino, el poder, la fuerza y la gloria” (Daniel 2:37).

Y algunos dicen: También esto es sagrado, como está dicho: “Mi señor, que el sueño sea para tu enemigo y su interpretación para tu adversario” (Daniel 4:16). ¿A quién Daniel le está diciendo esto? Si se te ocurre pensar que, cuando Daniel dice: “Mi señor”, es a Nabucodonosor a quien se lo está diciendo, su enemigo, ¿quiénes son? Son el pueblo judío. ¿Acaso Daniel maldeciría al pueblo judío?

Y el primer tanna, que entiende que Daniel se refiere a Nabucodonosor, sostiene: ¿Acaso hay enemigos judíos para Nabucodonosor y no hay enemigos gentiles para él? Daniel estaba maldiciendo a los enemigos gentiles, no a los enemigos judíos.

§ La mishná enseña: O bien, si alguien administró el juramento a los testigos en cualquiera de las denominaciones de Dios, aunque no mencionó el nombre inefable de Dios, estos testigos son responsables por prestar un falso juramento de testimonio.

Y la Guemará plantea una contradicción a partir de una baraita que cita el versículo: “El Señor te pondrá por maldición y por juramento” (Números 5:21). ¿Por qué debe el versículo declarar esto? ¿Acaso no está ya declarado al comienzo del versículo: “Y el sacerdote hará jurar a la mujer con el juramento de maldición”? Debido al hecho de que está declarado con respecto a un juramento de testimonio: “Y oyó la voz de un ala” (Levítico 5:1), se puede inferir: Ala se declara aquí con respecto a un juramento de testimonio y ala se declara allí con respecto a una sota; así como allí, con respecto a una sota, la referencia es a un juramento, así también aquí, con respecto a un juramento de testimonio, la referencia es a un juramento. Y así como allí, el juramento se administra en el nombre de Dios, así también aquí, el juramento se administra en el nombre de Dios. Esto es contrario a la mishná, donde la resolución es que un juramento de testimonio puede administrarse incluso en nombre de apelativos de Dios.

Abaye dijo: Esto no es difícil. Estabaraita es la opinión de Rabí Ḥanina bar Idi, y esa mishná es la opinión de los Rabinos, como se enseña en una baraita que Rabí Ḥanina bar Idi dice: Puesto que la Torah dice en algunos casos: Haz un juramento, y en algunos casos: No hagas un juramento; y dice en algunos casos: Maldice, y en algunos casos: No maldigas, así como cuando la Torah dice: Haz un juramento, es en el nombre de Dios, así también, cuando la Torah establece: No hagas un juramento, es en el nombre de Dios. Y así como cuando la Torah establece: Maldice, es en el nombre de Dios, así también, cuando la Torah dice: No maldigas, es en el nombre de Dios.

La Guemará pregunta: Y los Rabinos dicen: Si derivan un juramento de testimonio de la sota por medio de una analogía verbal, exijamos que tanto un juramento de testimonio como la maldición sean específicamente en el nombre inefable de Dios. Si no derivan un juramento de testimonio de la sota por medio de una analogía verbal, de dónde derivan que la aparición de la palabra ala que está escrita con respecto a un juramento de testimonio es un juramento?

La Guemará responde: Lo derivan de aquello que se enseña en una baraita: Está escrito con respecto a un juramento de testimonio: “Y él oye la voz de un ala” (Levítico 5:1); ala no es otra cosa que una expresión que significa juramento. Y asimismo dice: “Y el sacerdote hará jurar a la mujer con el juramento de maldición [ha’ala]” (Números 5:21).

La Guemará pregunta: No es simplemente ala lo que está escrito allí; allí está escrito el juramento de una ala. Aparentemente, ala por sí sola no significa juramento. La Guemará explica que esto es lo que el tannaestá diciendo: “Y oye la voz de una ala”; ala se usa solo cuando va acompañada de un juramento. Y asimismo dice: “Y el sacerdote hará jurar a la mujer con el juramento de maldición.”