Hasta ahora, la Guemará ha citado declaraciones hechas por Rabí Yoḥanan en nombre del tanna, Rabí Yosei. Ahora, la Guemará comienza a citar lo que dijo Rabí Yoḥanan en nombre de Rabí Shimon ben Yoḥai: Desde el día en que el Santo, Bendito sea, creó el mundo, no hubo persona que lo llamara “Señor” hasta que vino Abraham y lo llamó Señor. Como está dicho: “Y él dijo: ‘Mi Señor, Dios, ¿cómo sabré que la heredaré?’” (Génesis 15:8).

La Guemará cita otra declaración que ensalza esa virtud de Abraham, como dijo Rav: Incluso las plegarias de Daniel solo fueron respondidas por causa de Abraham, como está dicho: “Y ahora escucha, Dios, la oración de Tu siervo y sus súplicas; y haz resplandecer Tu rostro sobre Tu Templo desolado, por amor del Señor” (Daniel 9:17). El versículo debería haber dicho: Y haz resplandecer Tu rostro sobre Tu Templo desolado, por Tu propia causa, ya que Daniel se estaba dirigiendo al Señor.

Más bien, este versículo contiene una alusión a que la oración debe ser aceptada por el mérito de Abraham, quien Te llamó, Señor. Daniel utilizó ese nombre de Dios para evocar el mérito de Abraham y fortalecer su oración.

Y Rabí Yoḥanan dijo en nombre de Rabí Shimon ben Yoḥai: ¿De dónde se deriva que no se debe apaciguar a una persona mientras está en pleno enojo? Como está dicho: “Mi presencia irá, y te daré descanso” (Éxodo 33:14).

Y el rabino Yoḥanan dijo en nombre del rabino Shimon ben Yoḥai: Desde el día en que el Santo, bendito sea Él, creó el mundo, nadie agradeció al Santo, bendito sea Él, hasta que Leah vino y le agradeció, como está escrito: “Y ella concibió y dio a luz un hijo, y dijo, ‘Esta vez daré gracias a Dios,’ y así fue llamado Judá” (Génesis 29:35).

Tangencialmente a la mención del hijo de Lea, Judá, y la razón de su nombre, la Guemará explica las fuentes de otros nombres, incluido Rubén. Rabí Elazar dijo: El nombre de Rubén debe considerarse una profecía de Lea, pues Lea dijo: Ved [re’u] la diferencia entre mi hijo [beni] y el hijo de mi suegro, Esaú, hijo de Isaac. Aunque Esaú vendió conscientemente su primogenitura a su hermano Jacob, como está escrito: “Y vendió su primogenitura a Jacob” (Génesis 25:33), aun así, he aquí lo que está escrito sobre él: “Y Esaú odió a Jacob” (Génesis 27:41).

Esaú no solo estaba enojado por la bendición de Isaac, sino que también estaba enojado por otro asunto, como está escrito: “Y dijo: ‘¿No es con razón que se llama Jacob, pues me ha suplantado estas dos veces? Tomó mi primogenitura, y he aquí, ahora ha tomado mi bendición’” (Génesis 27:36). A pesar de haber vendido su primogenitura, se negó a renunciar a ella.

Mientras que mi hijo, Rubén, aunque José le quitó por la fuerza su primogenitura, como está escrito: “Y los hijos de Rubén, primogénito de Israel, porque él era el primogénito; pero, como profanó el lecho de su padre, su primogenitura fue dada a los hijos de José, hijo de Israel” (I Crónicas 5:1). Sin embargo, no le tuvo celos, como está escrito cuando los hermanos de José procuraron matarlo: “Y Rubén oyó y lo libró de sus manos, diciendo: ‘No le quitemos la vida’” (Génesis 37:21).

Continuando con el tema de los nombres, la Guemará pregunta: ¿Cuál es el significado del nombre Rut? Rabí Yoḥanan dijo: Que ella tuvo el privilegio de que David, quien inundó al Santo, Bendito sea Él, con cantos y alabanzas, descendiera de ella. El nombre Rut [Rut] es etimológicamente similar en hebreo a la palabra inundar [riva].

Con respecto a la suposición básica de que estas interpretaciones homiléticas de los nombres son alusiones al futuro de una persona, la Guemará pregunta: ¿De dónde derivamos que el nombre afecta la vida de una persona? Rabí Eliezer dijo que el versículo dice: “Vengan, vean las obras del Señor, que ha puesto nombres [shemot] sobre la tierra” (Salmos 46:9). No leas la palabra como shamot, sino como shemot, nombres. Los nombres dados a las personas son, por lo tanto, “las obras del Señor sobre la tierra”.

Y Rabí Yoḥanan dijo otras declaraciones agádicas en nombre de Rabí Shimon ben Yoḥai: La existencia de hijos descarriados en la casa de una persona es más problemática que la guerra de Gog y Magog, la guerra final, el clímax de las aflicciones de los tiempos mesiánicos. Como está dicho: “Salmo de David, cuando huía de su hijo, Absalón” (Salmos 3:1). Y después está escrito: “Señor, ¡cuán numerosos son mis enemigos! Muchos se levantan contra mí” (Salmos 3:2). Mientras que con respecto a la guerra de Gog y Magog, a la que se alude en el segundo capítulo de Salmos, está escrito: “¿Por qué se amotinan las naciones, y por qué los pueblos hablan en vano? Se levantan los reyes de la tierra, y los gobernantes conspiran juntos, contra el Señor y contra Su ungido... El que se sienta en los cielos se ríe, el Señor se burla de ellos” (Salmos 2:1–4). Sin embargo, en este capítulo que describe la guerra de Gog y Magog no está escrito “¡cuán numerosos son mis enemigos!”, pues no es tan difícil como criar a un hijo descarriado como Absalón.

Con respecto a la frase inicial del salmo, que sirve como su título, la Guemará se pregunta: Se dice: “Un Salmo de David, cuando huía de su hijo, Absalón.” ¿Un Salmo de David? Debería haber dicho: Una lamentación de David.

Rabí Shimón ben Avishalom dijo una parábola: ¿A qué se parece esto? Se parece a una persona sobre la cual se emitió un pagaré que establecía que debía devolver una deuda al prestamista. Antes de pagarla, él estaba abatido, preocupado por cómo lograría pagar la deuda. Después de pagarla, se alegró.

Así también fue el caso con David. Cuando el Santo, Bendito sea Él, le dijo, por medio de Natán el profeta, después del incidente con Batseba, “He aquí, levantaré el mal contra ti desde tu propia casa” (II Samuel 12:11), David se entristeció. Dijo: Quizás será un esclavo o un mamzer quien se levantará en mi casa, una persona de condición tan baja, que no tendrá piedad de mí. Pero cuando David vio que Absalón era aquel por medio de quien la profecía habría de cumplirse, se alegró, pues estaba seguro de que Absalón le mostraría misericordia. Por eso David dijo un salmo, y no una lamentación, agradeciendo a Dios por castigarlo de la manera menos severa posible.

Y Rabí Yoḥanan dijo en nombre de Rabí Shimon ben Yoḥai: Está permitido provocar a los malvados en este mundo. Aunque los caminos de los malvados prosperen, aun así está permitido provocarlos y no es necesario temerles (Maharsha), como está dicho: “Los que abandonan la Torah alaban la maldad, y los que guardan la Torah lucharán contra ellos” (Proverbios 28:4).

Esa afirmación también fue enseñada en una baraita, como dice Rabí Dostai, hijo de Rabí Matun: Está permitido provocar a los malvados en este mundo, como está dicho: “Los que abandonan la Torah alabarán la maldad, y los guardianes de la Torah lucharán contra ellos.” Y si alguien te susurra, diciendo, por el contrario, ¿no está también escrito: “No compitas con los malhechores, ni envidies a los injustos” (Salmos 37:1), queriendo decir que uno debe evitar provocar a los malvados, dile: Solo aquel cuyo corazón lo reprende con punzadas de conciencia por los pecados que cometió dice esto. Más bien, el verdadero significado del versículo es: No compitas con los malhechores para ser como los malhechores, y no envidies a los injustos para ser como los injustos.

La Guemará cita una prueba de otro versículo. Y dice: “No envidies a los injustos, sino permanece en el temor del Señor todo el día” (Proverbios 23:17). En este contexto, envidiar significa procurar emular a los injustos.

De estos versículos en Salmos y Proverbios, parecería que se anima a provocar al malvado. La Guemará pregunta: ¿Es así? ¿Acaso no dijo el rabino Yitzḥak: Si ves a una persona malvada sobre la cual la hora sonríe, no la provoques. Mientras esté disfrutando de buena fortuna, no tiene sentido enfrentarlo. Como está dicho: “Sus caminos prosperan en todo tiempo; Tus juicios están muy lejos de él; en cuanto a sus adversarios, se burla de ellos” (Salmos 10:5). El versículo nos enseña que los caminos de los malvados siempre tendrán éxito. Y no solo eso, sino que sale victorioso en el juicio, como está dicho: “Tus juicios están muy lejos de él,” lo que significa que incluso cuando es llevado ante la justicia, eso no lo afecta. Y no solo eso, sino que presencia la caída de sus enemigos, como está dicho: “En cuanto a todos sus adversarios, se burla de ellos.”

Para resolver esta contradicción con respecto a si se puede o no provocar a los malvados, la Guemará ofrece varias explicaciones: Esto no es difícil, ya que puede entenderse que esto, que dice que no se puede provocar a los malvados, se refiere a sus asuntos personales, mientras que aquello, que dice que es una mitzvá enfrentarlos, se refiere a asuntos del Cielo.

Y si lo deseas, di en cambio que esto, que dice no confrontar al malvado y aquello, que dice confrontar al malvado, ambos se refieren a asuntos del Cielo, y, aun así, no hay dificultad. Esto, que dice que no se puede provocar al malvado, se refiere a un malvado sobre quien la hora sonríe, que está disfrutando de buena fortuna. Mientras que aquello, que dice que es una mitzvá confrontarlos, se refiere a un malvado sobre quien la hora no sonríe.

Y si lo deseas, di en cambio que esto, que dice que no se debe confrontar, y aquello, que dice que se debe confrontar, ambos se refieren a una persona malvada sobre la cual la hora sonríe, pero la cuestión de si está permitido confrontarla depende de quién la está confrontando. Y, sin embargo, esto no es difícil. Esto, que dice que es una mitzvá confrontarlos, se refiere a una persona completamente justa, mientras que aquello, que dice que no se puede confrontar a los malvados, se refiere a alguien que no es completamente justo, como dijo Rav Huna: ¿Cuál es el significado de lo que está escrito: “¿Por qué miras a los que proceden traidoramente y guardas silencio? ¿Cuando el malvado devora al hombre más justo que él?” (Habacuc 1:13). Este versículo es difícil de entender. ¿Acaso los malvados devoran a los justos? ¿No está escrito: “El malvado observa al justo y procura matarlo; el Señor no lo dejará en su mano, ni permitirá que sea condenado cuando sea juzgado” (Salmos 37:32–33), y está escrito: “Ningún mal acontecerá al justo” (Proverbios 12:21)? Más bien, a la luz de estos versículos, el versículo: “El malvado devora al hombre más justo que él” significa: Al hombre que es más justo que él, pero no completamente justo, lo devora. Al completamente justo no lo devora.

Y si quieres, di: En general, el malvado no puede tragarse al justo, pero cuando la hora le sonríe, es diferente. Cuando los malvados disfrutan de buena fortuna, incluso los justos pueden resultar perjudicados (Birkat Hashem).

Y Rabí Yoḥanan dijo en nombre de Rabí Shimon ben Yoḥai: Establecer un lugar fijo para la oración es tan importante que quien establece un lugar fijo para su oración, sus enemigos caen ante él, como está dicho: “Y señalaré un lugar para Mi pueblo, Israel, y lo plantaré, para que habiten en su propio lugar.” Al apartar un lugar para la oración, merecerán “no ser perturbados más; ni los hijos de la maldad los afligirán más, como al principio” (II Samuel 7:10).

Este versículo, citado por la Guemará, conduce a un punto adicional. Rav Huna planteó una contradicción: En el libro de Samuel, en este versículo está escrito: “Para afligirlos,” mientras que en el versículo paralelo en I Crónicas (17:9) está escrito: “Para destruirlos.”

La Guemará resuelve esta contradicción: Los enemigos de Israel pretenden primero afligirlos y, finalmente, destruirlos por completo.

Y Rabí Yoḥanan dijo en nombre de Rabí Shimon ben Yoḥai: El servicio de la Torah es mayor que su estudio, es decir, servir a un erudito de Torah y pasar tiempo en su compañía es mayor que aprender Torah de él. El estudio de la Torah es un componente de una vida de Torah, pero quien sirve a un erudito de Torah aprende sobre cada aspecto de la vida a partir de sus acciones. Esto se deriva del versículo que habla en alabanza de Eliseo, como está dicho: “Aquí está Eliseo hijo de Shafat, que vertía agua sobre las manos de Elías” (II Reyes 3:11). El versículo no dice que él aprendió de Elías, sino que vertía agua, lo cual enseña que el servicio de la Torah representado por Eliseo vertiendo agua sobre las manos de Elías es mayor que su estudio.

Como preludio a otra de las declaraciones de Rabí Yoḥanan en nombre de Rabí Shimon ben Yoḥai, la Guemará relata el siguiente incidente. Rabí Yitzḥak le dijo a Rav Naḥman: ¿Por qué el Maestro no vino a la sinagoga a rezar? Rav Naḥman le dijo: Estaba débil e incapaz de venir. Rabí Yitzḥak le dijo: Que el Maestro reúna a diez personas, un quórum de oración, en su casa y recen. Rav Naḥman le dijo: Me resulta difícil imponer a los miembros de la comunidad que vengan a mi casa a rezar conmigo (Sefer Mitzvot Gadol). Rabí Yitzḥak sugirió otra opción: El Maestro debe decirle a la congregación que envíe un mensajero cuando la congregación esté rezando, para venir e informar al Maestro, para que usted pueda rezar al mismo tiempo.

Rav Naḥman vio que el rabino Yitzḥak tenía dificultades para encontrar una manera de participar en la oración comunitaria. Preguntó: ¿Cuál es la razón de todo este alboroto? El rabino Yitzḥak le dijo: Como dijo el rabino Yoḥanan en nombre del rabino Shimon ben Yoḥai: